Universalismus ist einer großen Mehrheit der Menschen heute vor allem in der Gestalt der sogenannten westlichen Werte geläufig. Verbunden wird mit dem Begriff zunächst der positive Bezug auf universell geltende Menschenrechte, etwa auf den Schutz des Individuums durch und vor dem Staat. Die individuelle Freiheit, und damit eine relative Freiheit der Meinung und der Presse, sowie die Freiheit, sich in einen geordneten Prozess parlamentarischer Demokratien gleichberechtigt einzubringen, sind zweifellos die Punkte, die in der Regel mit der universalistischen Grundhaltung der europäischen Aufklärung gemeint sind. Bestimmt werden sie dabei assoziativ durch eine rationalistische Wissenschaftskultur und den Säkularismus.
Aus Sicht einer radikalen Linken ist der Universalismus seltener eindeutig positiv konnotiert, da er Teil einer Herrschaftsstruktur ist, die sich vermittelt der formalen Gleichheit und Rechte der liberalen Moderne durchsetzt. So haben etwa Karl Marx und Friedrich Engels das Projekt der Steuerung der politischen Entwicklung durch große philosophische Leuchtturmbegriffe grundlegend kritisiert. In den Feuerbachthesen bemerkte Marx nicht ohne Häme, dass die Philosophie, die den Ideen so großen Einfluss beimisst, offensichtlich nicht erklären könne, woher die vermeintliche Macht ihrer großen Ideen denn eigentlich herrühre. Diese programmatische Kritik am Idealismus wirkt in der marxistischen Linken bis heute als grundlegendes Misstrauen gegenüber den Werten einer kapitalistischen Gesellschaft. Doch auch von anderer Seite, nämlich von feministischen und postkolonialen Kritiken, wurde der Universalismus als Rechtfertigungskultur für Patriarchat und Imperium analysiert und angegriffen.
Das Erbe der Universalismuskritik offenbart ein Dilemma: Einerseits soll eine Formkritik der westlichen Werte diese als bloß partikulare Bestimmung entlarven und so die darin korrumpierten Werte zu wirklich universalistischer Geltung bringen. Andererseits sind die als universalistisch wahrgenommenen Werte in der Praxis verbunden mit den staatlichen und suprastaatlichen Institutionen des westlichen Kapitalismus, und ohne diese vielleicht weder denk- noch durchsetzbar. Für die Mehrheit der Menschen dürfte es eine reale Erfahrung sein, dass Freiheit nur dort in Aussicht steht, wo die eurozentrische, patriarchale und imperialistische Philosophie der Aufklärung ihre Wirkung entfaltet hat. Die radikale Linke wird daher zwischen der Formkritik am Prozess der westlichen Modernisierung und der alternativlosen Parteinahme für die Zwischenergebnisse derselben tendenziell aufgerieben.
Der Widerspruch in diesen Positionen ist keine Scheindebatte. Er ist der Kern des Problems, dessen bloße Artikulation von vielen Seiten als unproduktive Spaltung der Linken beklagt wird. Eine widerspruchsfreie Auflösung der Gleichzeitigkeit einer notwendigen Kritik an der westlichen Lebensweise und ihrer schwer zu leugnenden Attraktivität ist kein leichtes Unterfangen. Es setzt einen kollektiven Einsatz voraus, wobei jedoch ein Großteil der linken Positionen es aufgegeben hat, an diesem Widerspruch ernsthaft praktisch zu arbeiten. Theoretisch ist der Anspruch einer Geschichtsauffassung, die die Wirkungskraft der universalistischen Werte zwar ernst nimmt, sie aber dennoch in eine materialistische Erklärung dieses Zusammenhangs integriert, aus der kritischen Publizistik und Wissenschaft verschwunden. Die Absenz des Anspruchs auf objektive Erkenntnis fällt damit zusammen, dass auch die Reichweite der Begriffswelt des bürgerlichen Idealismus enorm eingeschränkt worden ist und kaum mehr den Anspruch auf universelle Geltung erheben kann. Die Reaktion darauf ist scheinbar immer wieder von Neuem eine Suche nach Anhaltspunkten für einen wirklichen und linken Universalismus.
So verbinden sich etwa die Wiederentdeckung des Begriffs der Klasse und die Hoffnung auf eine Zusammenführung disparater Ungleichheits- und Diskriminierungserfahrungen. Taugen die neue oder die verbindende Klassenpolitik, die Soziologien des Klassismus oder das neue Interesse der Literatur an Klassenfragen als Versuch, mithilfe der Kategorie der Klasse wieder zu einer Haltung zu kommen, die den Charakter partikularer Interessenpolitik hinter sich lässt und einen universalen Diskurs anstößt? Eine solche Hoffnung setzt auf das Argument, dass Marx’ Begriff der Klasse genau jenen Universalismus erfülle, der in der bürgerlichen Gesellschaft nur der Idee nach verwirklicht sei. Aber mit dem überschwänglichen Optimismus bei Marx, der im Proletariat die Möglichkeit erblickte, sich durch Selbstüberwindung zur universellen Klasse zu erheben und die Herrschaft des Kapitals dabei zu beenden, haben diese neuen Ansätze nicht viel gemein. Auch wenn sich daran ein Streit entfesselte, ob Klassismus als Diskriminierungsform auf derselben strukturellen Ebene wie Klassenherrschaft anzusiedeln sei, ist der Anspruch der neuen Klassenpolitik kein universeller. Kaum jemand geht heute noch davon aus, dass sich ausgerechnet in der Ausbeutung der ArbeiterInnen das Unrecht schlechthin zeige, sodass ihr Freiheitskampf automatisch die universelle Emanzipation bedinge.
Die Beschwörung eines marxschen Klassenbegriffs ist daher eher das Bedürfnis, zu einem intakten linken Universalismus zurückzukehren. Doch selbst für Marx war die universalgeschichtliche Rolle des Proletariats keineswegs geklärt. Die Einleitung zu seiner Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie liest sich gerade als Intervention, die auf die historische Besonderheit der deutschen Situation verweist. Nicht immer und nicht überall kommt dem Proletariat dieselbe Rolle als universelle Klasse zu. Darüber hinaus bedarf auch das berühmte universalistisch anmutende Diktum, alle Geschichte sei Geschichte von Klassenkämpfen, einer sinnvollen Ausdeutung, wenn es politisch gewendet werden soll. Eine solche ist jedoch heute kaum in Sicht.
Das Problem dürfte daher weniger ein fehlender linker Universalismus sein. Vielmehr zeigen sich Schwierigkeiten in Bezug auf ein materialistisches, kritisches Weltverständnis, das über den Stellenwert des Universalismus aufklären könnte. Um auf eine Diskussion dieser Grundlagen hinzuwirken, bietet sich eine Problemrekonstruktion an, die vor allem von einer These getragen ist: Was die Auseinandersetzungen um den Universalismus strukturiert, ist eine Theorie der Geschichte, die es explizit zu machen gilt. Denn auch die Gegner eines zurecht viel gescholtenen Weltanschauungsmarxismus haben eine Weltanschauung.
Universalismus als Medium von Differenzierung
Es besteht ein relativer Konsens darüber, dass Kapitalismus mit einer Herrschaftsform einhergeht, die eine Ausbreitung von universalistischen Ordnungen bedeutet. Dieser Konsens ist im engeren Sinne relativ, weil natürlich außer Frage steht, dass diese Ordnungen und ihre Werte niemals wirklich universalistisch waren, niemals kategorisch durchgesetzt wurden, niemals für alle gelten konnten. Das ist kein Zufall, denn Kapitalismus setzt sich zunächst als eine Trennung der ökonomischen von der politischen Macht durch – und dieser Prozess wird mit dem Begriffsapparat des Universalismus vollzogen.
Mittelalterliche, feudalistische und monarchische Ständegesellschaften waren dadurch charakterisiert, dass die ökonomische und politische Macht verwoben war: Politische UnterdrückerInnen und InhaberInnen von Machtinstitutionen waren gleichzeitig die AusbeuterInnen und AbschöpferInnen der Produktion. Der Mehrwert, der nach der Reproduktion der Verhältnisse übrigblieb, ging direkt in die Verfügungsgewalt der politischen Macht über. Dieses mehrere Jahrhunderte überdauernde Modell der direkten Herrschaft und Ausbeutung kannte keinen Universalismus. Die Menschen hatten darin keine natürlichen Rechte, und wenn doch, dann nicht alle die gleichen. Vielmehr wurde die Vorstellung einer natürlichen Ungleichheit von verschiedenen Institutionen gepflegt und zementiert. Neben einer Differenzierung nach innen (anhand von Geschlecht oder ethnischer und religiöser Zugehörigkeit) war vor allem die Ungleichheit nach außen selbstverständlich. Benachbarte Gesellschaften wurden als Konkurrenten und Feinde oder als Beute wahrgenommen. Eine Idee von Menschenrechten war unbekannt und Frieden hatte höchstens eine strategische Bedeutung.
Diese Art und Weise, partikular Herrschaft auszuüben, ist zwar stabil, aber auch mit vielen Nachteilen verbunden: Die soziale Mobilität ist gering, der Wissenstransfer lahmt und die Motivation der Bevölkerung zu Innovation und Initiative ist aus verständlichen Gründen kaum vorhanden. Das alles wäre kein Problem für die einzelnen Herrscher und ihre Regierungsapparate, stünden sie nicht in äußerer Konkurrenz zueinander. Ihr ständiger Wettkampf um Reichweite zwingt die Herrschenden, den Modus der Machtausübung zu wechseln. Denn unter den Bedingungen der äußeren Konkurrenz lässt sich die Stabilität der Verhältnisse nur noch gewährleisten, wenn der Herrschaftsanspruch nicht durch den Erfolg anderer streitig gemacht wird. Das bedeutet zunehmend, dass eine gewisse Dynamik in Ökonomie, Technologie und Sozialstruktur zugelassen werden muss.
Die Sicherheit des Fortbestands ihrer Herrschaft erwerben die HerrscherInnen nur dann, wenn sie die restriktive, streng hierarchische Kontrolle von Sozialbeziehungen aufgeben und stattdessen Sphären der Freiheit zulassen, allen voran der gefürchteten unternehmerischen Freiheit. Anstatt die Menschen an ihrer Scholle festzuketten, werden sie zu freien LohnarbeiterInnen gemacht. Statt die Wissenschaft als Gegner der traditionellen Herrschaft verfolgen zu lassen, wird ihr Innovationspotential genutzt. Damit ist nicht gemeint, dass konkrete historische AkteurInnen in einem solchen unternehmerischen Bewusstsein gehandelt oder freiwillig Herrschaftsansprüche aufgegeben hätten. Wohl aber scheint es theoretisch plausibel, dass sich ein System relativer unternehmerischer Freiheit vermittelt durch die schiere Konkurrenz auch dezidiert gegen den Willen machtvoller AkteurInnen durchsetzen konnte.
Hielten die Herrschenden an ihrer strikten Hierarchie fest, wäre damit zu rechnen, dass sie von dynamischeren KonkurrentInnen verdrängt würden. Deshalb tauschen die alten HerrscherInnen, wenn auch widerwillig, ihre wertvollsten ideologischen Schätze gegen die Fähigkeit zur Naturbeherrschung ein. Das bedeutet nicht, dass das Leben damit notwendig freier wird. Ganz im Gegenteil kann die tendenziell anonyme Kontrolle schärfer ausfallen als die persönliche Abhängigkeit. Damit jedenfalls ist die Trennung von politischer und ökonomischer Macht vollzogen. Um die (sozial-) technologische Revolutionierung zu beschleunigen, von der die Grundlage der Herrschaft abhängig geworden ist, muss das direkte Durchregieren nach und nach selbst einer Form weichen, die jenen Innovationen so wenig wie möglich im Wege steht, demnach selbst leistungsfähiger ist. Alles Ständische und Stehende muss verdampfen – übrig bleibt eine Ordnung formaler Gleichheiten, die die neue Dynamik der Verhältnisse im Interesse der Herrschenden organisiert.
Universalismus als Ideologie, Methode und Kritik?
Der Universalismus erlangte seine Bedeutung in dieser Epoche dadurch, dass er die verschiedenen Lücken ausfüllte, die der Rückzug der ständischen Ordnung hinterlassen hatte. Er war das Medium, in dem sich die neue Ordnung vollzog. So wie eine Währung den Austausch von Produkten sowohl vereinfacht als auch das Produkt erzeugt, regelte der Universalismus die Bewegung der Arbeitskräfte und formte die Menschen überhaupt erst zu verfügbaren Arbeitskräften. Diese herrschaftliche Funktion lässt sich nicht leugnen, auch wenn sie damit einhergeht, dass die universalen Werte zugleich individuelle Abwehrrechte gegen den Zugriff der Herrschaft hervorbrachten.
Gerade aus heutiger Sicht lassen sich die im Kolonialismus dargebotenen Schattenseiten der Aufklärung, an denen sich der herrschaftliche Charakter der universellen Werte zeigt, deutlich erkennen. Es kann kaum Zweifel daran bestehen, dass die fortschrittlichen bürgerlichen Bewegungen mit der Ausbeutung und Unterdrückung von Dritten verbunden waren. Das negiert nicht, dass in diesen Bewegungen Emanzipation vollzogen wurde, aber es zeigt, dass diese Form von Emanzipierung als Universalismus notwendig Herrschaft war. Die verschiedenen Freiheiten und Privilegien, Rechte und Pflichten, mit denen die entstehenden modernen Staaten ihre Subjekte zu BürgerInnen formten, bildeten jenen Modus, der dabei hilft, die Gleichzeitigkeit von altem Herrschaftsanspruch und neuer Dynamik zu organisieren. Die Bewegungsfreiheit in einem Territorium bedeutet etwa, dass sie am Ende des Territoriums umso deutlicher ihre Grenze findet; und Bürgerrechte wie das aktive und passive Wahlrecht beinhalten auch, dass alle, die diesen Status nicht bekommen, umso grundlegender von ihnen ausgeschlossen bleiben.
Noch wichtiger für die Bewertung des Universalismus aus heutiger Sicht ist dessen Einsatz als Ideologie. Die ZeitgenossInnen der Umwälzung und besonders die VertreterInnen der Aufklärung standen vor dem Problem eines enormen Rechtfertigungsdrucks. Wenn die unmittelbare, gewaltsame Machtausübung nach und nach durch eine effizientere Form von Herrschaft ersetzt werden sollte, setzte dies einen Grad an Akzeptanz bei den Beherrschten voraus. Die Legitimität musste hergestellt werden und es liegt nahe, dass der Universalismus als Philosophie dazu einen Beitrag geleistet hat. Wenn man also tatsächlich von einer widersprüchlichen Entwicklung der Aufklärung sprechen will, so hat sie hier ihren rationalen Ursprung: Die Freiheit dient der Fortsetzung der Macht – Freiheit herrscht.
Die philosophisch-mystifizierte Form des Universalismus kann als ein Nebenprodukt der materiellen Modernisierung angesehen werden und umfasst als solches nicht nur eine Ideologie, sondern auch eine Methode. Sozialkritik ist stets von den Möglichkeiten ihrer technischen Reproduzierbarkeit abhängig. Für die herrschende Ordnung war aber stets die Umwälzung der industriellen Technologie von Priorität – die Revolution der Kultur sollte derweil warten. Wenn Gesellschaftskritik in dieser formativen Phase der Geschichte primär in der äußeren Form der Philosophie auftauchte, war das kein Naturgesetz, sondern fehlenden Mitteln geschuldet. Der konkrete Inhalt des Universalismus war mindestens insofern von dieser äußeren Form abhängig, als dass er sich nur dort entwickeln konnte, wo er mit der herrschenden Ordnung zumindest in Teilen zur Deckung gelangte. Der Universalismus verkaufte seine Konzepte als unausweichliche Wahrheiten, um sie mit politischer Geltung aufzuladen und so zwischen neuer und alter Ordnung zu vermitteln, weil er musste. Es bedurfte nicht zuletzt der marxschen Kritik, um dieses Quid pro quo aufzudecken. Es bleibt zu diskutieren, wie sich diese Formabhängigkeit auch in der Gegenwart auswirkt, in der die Sozialphilosophie weiterhin eine breit akzeptierte Form der Aushandlung gesellschaftlicher Konflikte ist.
Der Universalismus als Ideologie und Methode vertritt die Vorstellung, die inneren Widersprüche der Gesellschaft entstehen dort, wo die universellen Werte nicht verwirklicht seien. Dieser Logik zufolge muss es ein lohnendes Geschäft sein, der Gesellschaft immer wieder den Spiegel vorzuhalten – in der Hoffnung, sie erkenne den Widerspruch zwischen ihrem konkreten Handeln und ihren abstrakten Grundlagen. Dies scheint der Praxis verschiedener kritischer AkteurInnen heute zugrunde zu liegen. Die Vorstellung, man müsse die Realität nur vernünftig und öffentlichkeitswirksam mit universalen Wertvorstellungen kontrastieren, zeigt sich in der Soziologie, den Parteien und verschiedenen NGOs sowie in den elementarsten Formen des politischen Austauschs, in Karikaturen und Memes. Dabei handelt es sich aber um einen Irrtum. Die Geltung dieser normativen Ordnungen ist nicht trotz ihrer Lücken und Ausnahmen entstanden, sondern gerade aufgrund ihrer Fähigkeit zur selektiven Solidarität. Nun ist nichts falsch daran, ein solidarisches Leben für alle einzufordern. Falsch wird es aber dann, wenn entgegen aller Evidenz daran festgehalten wird, diese Forderungen müssten in den Institutionen unweigerlich Gehör finden.
Welche Rolle spielt also der Universalismus für die Entwicklung der Gesellschaft? Man möchte sagen: Jedenfalls eine zu große. Als Maß der gesellschaftlichen Entwicklung ist er ungeeignet, weil er unhistorisch ist, als philosophische Methode ist er längst überholt und als Mittel der politischen Kommunikation geradezu irreführend, da die gesellschaftlichen Herausforderungen ihrer universalistischen Bearbeitung entwachsen zu sein scheinen. Entkommen kann ihm dennoch niemand – jedenfalls nicht, solange jene Grundlagen weiterbestehen, die den Universalismus als Medium, Ideologie und Methode hervorgebracht haben.
Auch die radikale Linke steht de facto auf diesem bürgerlichen Boden, selbst wenn sie das Bürgerliche oft abschätzig zum Feindbild erklärt. Darin allein liegt kein Fehler. Es ist ein gesunder Impuls, sich den menschlichen Inhalt des bürgerlichen Universalismus wiederanzueignen; jene Idee also, dass politische und moralische Prinzipien universale Gültigkeit haben können, und dass sich eine politische Intervention lohnt, die global gegen die Enteignung und Verletzung elementarer Rechte vorgeht. Es sollte jedoch nicht der Verlockung nachgeben werden, partikulare Kritiken mit dem Verweis auf die vermeintlich überlegene Reichweite einer marxistischen Kritik wegzuwischen. Der Sinn eines linken Universalismus sollte nicht darin bestehen, den partikularen Charakter des philosophischen Universalismus nach links zu ziehen, er müsste ihn vielmehr auf eine neue Grundlage stellen, die dem Anspruch einer universellen Geltung gerecht werden kann.
Florian Geisler
Der Autor ist Buchhändler, Lehrbeauftragter und schreibt über materialistische Gesellschaftstheorien.