Nestbeschmutzerinnen

Mona Eltahawy begründet ihr von vielen Zweifeln begleitetes Vorhaben, ein Buch über ihre eigene Geschichte zu schreiben, mit dem Satz: »Das Subversivste, das eine Frau tun kann, ist: Ihr Le­ben so zu erzählen, als sei es wirklich wichtig.«^{Mona Eltahawy, Warum hasst ihr uns so? Für die sexuelle Revo­lution der Frauen in der islamischen Welt, München 2015, 122.} Ich beginne wie Eltahawy und die anderen Auto­rinnen, deren Loblied in diesem Artikel gesungen wird: mit einem Stückchen eigener Geschichte. Dieses zu erzählen, nur dem eigenen Namen und Anliegen verpflichtet und vielleicht auch ein we­nig als Rache für erlittenes Unrecht, bezeichnet Eltahawy als einen grundlegenden feministi­schen Akt. In Eltahawys Fall, in dem eine gläubige Muslimin von ihrem persönlichen Kampf zwi­schen sexuellem Begehren, Jungfräulichkeitsge­bot und ihrer Emanzipation davon berichtet, ist der subversive Gehalt von Frauengeschichte si­cherlich noch größer als in meinem.

In meiner Eigenschaft als Autorin und Refe­rentin für feministische Theorie bin ich in jüngster Zeit mehrmals zur Adressatin von Rassismusvor­würfen geworden. Kurz gesagt, wurde mir von queerfeministischer Seite vorgeworfen, die Rech­te meiner weißen Sprecherinnenposition auf dis­kriminierende Weise zu überdehnen – indem ich über die Ausgrenzung von Sinti und Roma gespro­chen hatte und über den islamistischen Kopftuch­zwang als eine frauenfeindliche Praxis, die sich mehrheitlich gegen women of color richtet. Statt­dessen hätte ich mich damit bescheiden sollen, Betroffene zu Wort kommen zu lassen, Volksver­treterinnen sozusagen, die authentisch die letzte Wahrheit zum Stand der Dinge verkündet hätten. Dieses nicht einzusehen, sondern darauf zu be­harren, als westliche Feministin das Recht und auch die Verantwortung zu haben, mich mit der Situation nichtweißer und nichtwestlicher Frauen und anderer Menschen auseinanderzusetzen – das zeige nur meine Unfähigkeit, Kritik anzuneh­men, und damit unverbesserlichen Rassismus.

In der gängigen Forderung, Whities, Kartof­feln, Bleichgesichter etc. hätten in antirassisti­schen Interventionen gefälligst die Klappe zu hal­ten und kommentarlos solidarisch zu sein, zeigt sich nicht allein das verständliche Ansinnen, mi­grantischen GenossInnen die größere Definiti­onsmacht zuzusprechen. Darin zeigt sich auch die bemerkenswerte westliche Selbstverachtung queerfeministischer Aktivistinnen, die alle mögli­chen Marginalisierten bemuttern (ob die es nun wollen oder nicht), mit dem Ziel, damit die Schuld ihrer gesellschaftlichen Privilegien abzuarbeiten, die sich in weißer Haut, deutschem Pass, Hoch­schulabschluss und der Nichtbetroffenheit von Behinderung und Transgeschlechtlichkeit äußern.

Bemerkenswerterweise aber werden diese Feministinnen scham- und zornrot, wenn es dar­um geht, für ihre Rechte als Frauen auf die Barri­kaden zu gehen. Der reflexhafte Verdacht gegen frauenrechtliches Engagement, ob dieses denn wirklich alle, die sich als Frauen verstehen, einbe­ziehe, erhält die Position der Fürsorgerin und lenkt vom eigenen Opferstatus ab. Auf den Punkt bringt es ein Aufruf des Leipziger Bündnisses Fe­ministischer Kampftag 12.03.2016 (das nicht zufäl­lig den Namen »Frauentag« weit hinter sich ge­lassen hat): »Wir wollen einen Feminismus, der antirassistisch ist. […] der antikapitalistisch ist. […] der Herrschaft ablehnt. […] Wir wollen […] einen Feminismus, der für mehr ist als ›Gleich­heit‹ und ›die Befreiung der Frau‹. […] einen Fe­minismus, der queer und trans* ist.«^{http://12maerzleipzig.blogsport.de.} Der Punkt ist also, dass der Queerfeminismus die grundle­gende feministische Anklage, die der Frauenun­terdrückung, nicht mehr auf den Punkt zu bringen vermag. Der Fokus liegt auf Geschlechtervielfalt, Antirassismus und auf der Ablehnung von Unter­drückung ganz allgemein: Das Thema Frauen wird zum einen ins Unkenntliche diversifiziert und zum anderen gemieden, nur in der Abgrenzung vom präbutlerschen Feminismus benannt, der eben vieles noch nicht berücksichtigt habe.

Judith Butlers Adeptinnen propagieren ein Geschlechterverständnis, das auf Selbstaussage statt auf der Analyse gesellschaftlicher Zu­schreibungen beruht. Diese unglückliche Verall­gemeinerung einer (an sich sinnvollen) transgender-politischen Strategie verspricht freie Wahl des individuellen Gender-Identity-Tickets anstelle der frustrierenden Beschäftigung mit der herr­schenden Zweigeschlechtlichkeit und ihren Zwängen, zu denen die Einzelne samt ihren Be­dürfnissen immer schon in leidvollem Wider­spruch steht. Queerfeministinnen sind ideolo­gisch nicht mehr genötigt, sich mit der benachtei­ligten weiblichen Subjektposition zu identifizie­ren. Obwohl – oder gerade weil – die Konfrontati­on mit der frauenfeindlichen Außenwelt ganz unvermeidbar ist, wird dank vielfältigster Ge­schlechterdefinitionen und im geschützten Raum der queeren Szene ausgeklammert, welche all­täglichen Angriffe und Kränkungen das Patriar­chat allen seinen als Frauen kategorisierten In­sassinnen beschert.

Wir haben es also mit einem Feminismus zu tun, dem das politische Subjekt Frau abhandenge­kommen ist. An den distanzierenden Anführungs­zeichen, in die das Kampftagsbündnis die Begriffe »Gleichheit« und »Befreiung der Frau« einkleidet, lässt sich der Ernst der Lage ablesen. Ein Feminis­mus, der für mehr stehen will als Gleichheit und Befreiung der Frau, hat in der Regel mit beidem nichts mehr am Hut. Dass gleiche Rechte für Frauen und die Freiheit von den Zumutungen des weiblichen Geschlechtscharakters überhaupt po­litische Ziele sein könnten, ist hier, wenn noch nicht ad acta gelegt, so doch ernsthaft in Frage gestellt. Es ist dann nur folgerichtig, die alltägli­che patriarchale Ausbeutung z. B. von Hausfrauen, Putzfrauen und Prostituierten im Sinne der Ent­scheidungsfreiheit schönzureden und die Überle­bensstrategien dieser Frauen in selbstbewusstes und vielfältiges Empowerment umzumünzen.

Der Feminismus, dem die leidenden Frauen abhandengekommen sind, sucht sich konsequen­terweise andere Schlachtfelder – er übt sich, als Teil der postkolonialen Linken, hauptamtlich in kultureller Sensibilität. Der antirassistische Fo­kus, den schwarze Aktivistinnen völlig zu Recht in die feministische Debatte brachten, erfüllt dort heute eine eigentümliche Stellvertreterfunktion als Hauptwiderspruch. Das zeigt sich besonders in der Abwehr von Islamkritik. Der Islam wird da­bei »als Religion der Unterdrückten verstanden und darüber hinaus zum Kernbestand kultureller Identität der Marginalisierten und Ausgegrenz­ten« erklärt.^{Intellektuelle Fatwa. Der Fall Kamel Daoud und der intellektuel­le Verrat westlicher Linker, Jungle World Nr. 9 vom 3. März 2016.} Einer Politikauffassung zufolge, die den Standort der Sprecherin und ihre Betroffen­heit von verschiedenen Formen der Diskriminie­rung verabsolutiert, dürfen nichtmuslimische Fe­ministinnen einerseits keine inhaltliche Position zum Islam beziehen; andererseits stehen sie in der Pflicht, sich mit MuslimInnen als unterdrück­ter Minderheit zu solidarisieren. Wie diese ihrer­seits zu Frauenrechten stehen, fällt nicht ins Gewicht.

Das Verdikt, Kritik zu äußern, verträgt sich dabei ausgezeichnet mit dem Vorwurf der Islamo­phobie. Die muslimische Journalistin Sineb El Masrar beschreibt Islamophobie als Kampfbegriff iranischer Islamisten, der gezielt die Kritik an is­lamischen Praktiken zur Beleidigung aller Musli­mInnen ummünze und damit zumindest in die Nähe zum Rassismus rücke.^{Sineb El Masrar, Emanzipation im Islam – eine Abrechnung mit ihren Feinden, Freiburg 2016, 176.} Wer den Islam oder Muslime aus nichtmuslimischer Perspektive kriti­siert, darin sind sich Islamisten und Queerfemi­nistinnen einig, argumentiert also unweigerlich rassistisch. Folglich kann es keine angemessene (oder auch schlicht unzutreffende) Islamkritik ge­ben; westliche Feministinnen hätten in der Ausei­nandersetzung mit dem Islam keine weitere Mög­lichkeit, als sich mit den Kämpfen muslimischer Feministinnen zu solidarisieren – oder aber im antimuslimischen Rassismus zu landen. Im zwei­ten Fall bedienten sie den rechten Diskurs und stünden, wie eine anonyme Kritikerin mich be­schuldigte, »auf einer Linie mit Alice Schwarzer und Thilo Sarrazin.«^{Die Kritik und meine Antwort darauf sind auf der Homepage des Autonomen Feministischen Referats der Uni Oldenburg einzusehen.} Der Vergleich verdeutlicht, welchen Stand gleichheitsfeministische und sä­kulare Forderungen im Queerfeminismus innehaben.

Abschließend sei gesagt, dass ich den Be­griff des antimuslimischen Rassismus durchaus für sinnvoll halte – obwohl er häufig analog dem der Islamophobie benutzt wird, nämlich um Is­lamkritik grundsätzlich zu denunzieren. Dennoch lässt sich die grassierende Feindlichkeit, wie sie am offensivsten Pegida, die AfD und die Anzün­derInnen von Flüchtlingsheimen hegen, als spezi­fisch gegen MuslimInnen als solche gerichteter Rassismus beschreiben: Der Islam wird zum gro­ßen Gegenspieler des heimischen Abendlandes halluziniert, das von den fremden Sitten und Ge­bräuchen, die den muslimischen Zuwanderern unabänderlich zu eigen wären, überrannt werde. Der Rassismus argumentiert also nicht mehr nur biologistisch, sondern auch er hat einen cultural turn vollzogen.^{Überzeugend dargestellt in: Massimo Perinelli, Triggerwarnung! Critical Whiteness und das Ende der antirassistischen Bewe­gung, in: Phase 2.51 (2015), 5-9. Siehe hierzu auch in eigener Sache: Redaktion outside the box, Was soll das? Gegen den Kurzschluss von Islamkritik und Rassismus. Stellungnahme der outside the box zur Kritik an Korinna Linkerhand und der meine frauengruppe (mfg.) http://outside-mag.de/papers/64.} Ideologiekritisch betrachtet, ha­ben antirassistische Queerfeministinnen – die in der Flüchtlingshilfe durchaus Gutes tun – wenig entgegenzusetzen, wenn NazibürgerInnen die is­lamische Religionszugehörigkeit zum »rassi­schen«, das heißt unveräußerlichen Merkmal von MigrantInnen besonders aus dem Nahen Osten erklären.

Zweite Frauenbewegung und Materialismus

Was lässt sich diesem argen Treiben entgegen­setzen? Der skizzierte queere und postkoloniale Feminismus ist heute zwar nicht der einzig vertre­tene, aber er hat seinen Marsch durch die Institu­tionen längst begonnen und ist in den Sozial- und Geisteswissenschaften, in linker Politik und Päd­agogik wirkmächtiger und strahlkräftiger als jede andere feministische Strömung. Die Veteranin­nen der Zweiten Frauenbewegung, mögen sie es im Einzelfall auch zur Gleichstellungsbeauftrag­ten oder zur Professorin gebracht haben, erwei­sen sich dieser Entwicklung gegenüber als er­staunlich widerstandslos.

Der EMMA-Feminismus um Alice Schwar­zer hingegen lässt sich in seinem unerbittlichen Blick auf sexistische Missstände nicht von einem falsch verstandenen und entmündigenden Anti­rassismus beirren. Auch die islamische Frauen­unterdrückung in Deutschland sowie etwa im Iran wird hier seit Jahrzehnten thematisiert, dabei wird nach pragmatischen, realpolitischen Lösun­gen gesucht: aktuell etwa mit einem Forderungs­katalog zur Flüchtlingsintegration, der genügend Frauenhausplätze für geflüchtete Frauen ebenso auflistet wie eine konsequente Ahndung man­gelnden Respekts gegenüber Polizistinnen, Sozi­alarbeiterinnen und anderen seitens männlicher Flüchtlinge.^{http://www.emma.de/artikel/fluechtlinge-was-jetzt-passieren-muss-330655} Jedoch tendiert EMMA gerade in diesem erfrischenden Positivismus zunehmend zur Versöhnung mit der Nation: In vielen neueren Beiträgen dominieren das Wohl und Wehe der deutschen Frau, der deutschen Familie und des deutschen Rechtsstaats, die vor Zuwanderern und Bordellen in der Nachbarschaft geschützt werden müssen. Antisexismus ist hier – bei allen treffenden Analysen des Status quo – zum staatstragenden Argument geworden und EMMA damit für einen linksradikalen Feminismus leider nur begrenzt anschlussfähig.

Dennoch kommt man nicht um eine einge­hende Beschäftigung mit der Zweiten Frauenbe­wegung herum, in der Schwarzer, auch aufbauend auf den Ideen von Simone de Beauvoir, federfüh­rend war. Die Zweite Frauenbewegung, die sich im Zuge der 68er-Bewegung in Nordamerika und Westeuropa etablierte, bildet den politischen Ausgangspunkt eines materialistischen Feminis­mus, der bestenfalls auf Erkenntnisse des histori­schen Materialismus, der Psychoanalyse und der Kritischen Theorie zurückgreift. Gegenwärtig denken ihn etwa Andrea Trumann, Roswitha Scholz und Susie Orbach weiter.

Grob gesagt, geht der materialistische Femi­nismus in der Betrachtung der Frauenfrage, an­ders als der Queerfeminismus, vom Vorrang des Objekts gegenüber den Imaginationen des Sub­jekts aus. Dies Objektive ist in erster Linie die patriarchale Unterdrückung auf allen Ebenen der Gesellschaft: in Familie, Partnerschaft und Sexu­alität, in Bildung, Beruf und Politik. Es handelt sich um eine strukturelle Benachteiligung, die eng mit der Wertvergesellschaftung zusammen­hängt und mit dem globalisierten Kapitalismus universal geworden ist – allen kulturellen, sozia­len und individuellen Differenzen zum Trotz. Sie richtet sich gegen Frauen als Trägerinnen der weiblichen Subjektform, in der die Zumutungen und die Versprechen des bürgerlichen Subjekts mit der Bürde der Reproduktion gepaart sind: Frauen gelten ungeachtet des Imperativs zur Ver­wertung ihrer Arbeitskraft, der unterschiedslos an alle Subjekte ergeht, als Objekte männlicher Herrschaft, als Repräsentantinnen von Körper­lichkeit, Liebe und Sexualität. Es sei nicht ein ge­teiltes Wesen, das alle Frauen vereine, sondern ein geteiltes Problem, so hat es Herta Nagl-Docekal einmal zusammengefasst (und dabei gleichzeitig eine Grenze zu Essenzialismus und Esoterik gezogen, die schon früh einige Teile der Frauenbewegung aufsogen). Der materialistische Feminismus macht die patriarchale Gesellschaft zum Gegenstand seiner Kritik und berücksichtigt dabei die Existenz einer Geschlechtsnatur, die sich in ständigem Konflikt mit der gesellschaftli­chen Zurichtung entwickelt – statt sie, wie der Queerfeminismus, zu leugnen. Er versucht, die Lust, das Begehren und den Zorn von Frauen zu reklamieren: gegen den Hauptfeind dieser Affek­te, die weibliche Sozialisation. Die Kritik an der weiblichen Sozialisation als einem äußerst repressiven Vergesellschaftungsprozess birgt zumindest das Potenzial einer Kritik patriarchal verfasster Religionen. Mona Eltahawy, die in Ägypten, Großbritannien und Saudi-Arabien auf­wuchs, stellt fest: »Es braucht einen starken Überlebenswillen, um die kulturellen und religiö­sen Zwänge zu überwinden und zu sagen: ›Ich will Sex. Es ist mein Recht, Sex zu wollen. Ich freue mich an der von mir empfundenen Lust.‹«^{Eltahawy, Warum hasst ihr uns so?, 190.}

Das Unvermögen, eigene Bedürfnisse zum Beispiel nach Genuss und Machtausübung zu erkennen und zu artikulieren, und die fatale Kon­sequenz, sich stattdessen für Andere aufzuop­fern, sind konstituierende Bestandteile weibli­cher Subjektivität und werden Frauen vom ers­ten Atemzug an einsozialisiert. Die Zweite Frau­enbewegung trat auf den Plan, just als die ökono­mische Lage die Einbindung von viel mehr Frau­en in den Produktionsprozess erforderte und damit den Subjektstatus der Frauen stärkte. Diese feministische Generation nutzte den günstigen historischen Moment, die jahrhunder­tealte weibliche Selbstverleugnung und -aufop­ferung plus die damit zusammenhängende Ver­drängung weiblicher Aggressivität zu erkennen und zu kritisieren.

Im Queerfeminismus ist diese so wichtige wie schmerzhafte Einsicht zugunsten nur imagi­nierter (Selbst-)Befreiungen zurück ins Unbe­wusste gesunken, wodurch die genannten Me­chanismen sich wieder unreflektiert reproduzie­ren können. Geschlechterdefinitionen wie gen­derfluid oder agender, nach denen die Welt sich bitteschön gestalten möge, damit man nicht ver­letzt werde, sind solche reizvollen, zutiefst nar­zisstischen Realitätsumdeutungen, die mit den objektiven Ketten des Frauseins nicht in Berüh­rung kommen wollen. An derjenigen, die diese Berührung dennoch anstrebt, entlädt sich die un­verkennbare passiv-aggressive Selbstverachtung queerer Wohlfühloasen. Kein Wunder, wenn Queerfeministinnen beispielsweise den Kampf westdeutscher Frauenrechtlerinnen um die Teil­habe am Berufsleben verurteilen, weil sie darin nur den Aspekt sehen können, dass ein Teil der verschmähten Hausarbeit in der Folge auf Mig­rantinnen in prekären Arbeitsverhältnissen abge­wälzt wurde. Die Queerfeministin kann für ihre Rechte nur in großer, aber kaum wirkmächtiger Pose eintreten: im Rahmen von strenger Sprach­regulation und unter Einbeziehung aller Unter­drückten dieser Erde – womit die frauenrechtliche Perspektive konsequent vernachlässigt wird.

(Ex-)muslimische Feministinnen

Wenn materialistische Feministinnen heute in der Minderzahl sind und die Schnittmenge mit dem hegemonialen Queerfeminismus überschau­bar ist – welche feministischen Akteurinnen kom­men als Diskussions- und Bündnispartnerinnen und als Denkanstoß in Frage? Meine These lautet, dass es sich lohnt, das kostbare Erbe der Zweiten Frauenbewegung mit bestimmten muslimischen und exmuslimischen Feministinnen zu diskutie­ren. Damit meine ich Feministinnen, die in isla­misch geprägten Staaten oder Communitys auf­gewachsen sind, in Europa oder den USA gelebt haben und diese biographische Erfahrung zum Ausgangspunkt ihres Kampfes für die Durchset­zung universaler Frauenrechte auf säkularer Grundlage gemacht haben. Dazu gehören Mona Eltahawy und Sineb El Masrar, Mina Ahadi, Necla Kelek und Ayaan Hirsi Ali. Nicht dazu gehören muslimische Feministinnen wie die von vielen Linken hofierte ehemalige taz-Kolumnistin Kübra Gümüsay, die sich gegen Rassismus und Islamo­phobie engagiert, zugleich aber dem Salafismus eine offene Flanke bietet, der immerhin die Ju­gend von der Straße hole.^{Kübra Gümüsay, Salafismus als Ausweg. Kolumne Das Tuch, taz vom 17.6.2012.} Auch Reyhan Sahin alias Lady Bitch Ray, die jede Islamkritik als Ras­sismus der deutschen Mehrheitsgesellschaft ver­unglimpft, ist kaum des feministischen Universa­lismus verdächtig.^{Beispielsweise in Reyhan Sahin, »Frauen werden behandelt wie verfügbares Frischfleisch«, Die Welt vom 15.1.16.}

Anders als Gümüsay und Sahin ruft etwa Sineb El Masrar Musliminnen nicht allein zum Ein­stehen für ihre Rechte als Angehörige einer religi­ösen Minderheit auf, sondern auch zur kritischen Reflexion von Glaubensinhalten: »Muslimas müs­sen sich auf Augenhöhe und ohne Tabu selbst ar­tikulieren dürfen, auch wenn ein Kopftuch man­che nichtmuslimische Feministin irritieren mag. Kritisch wird es jedoch bei jenen muslimischen Feministinnen, bei denen die Solidarität für ande­re dort endet, wo sie entscheidend weitergehen müsste. Die Solidarität mit nicht verhüllten oder verhüllten Muslimas sowie mit muslimischen LGBTs oder mit Muslimas, die bireligiöse Bezie­hungen befürworten, oder mit jenen, die sich von der Religion abwenden […]. Positionen wie diese stellen für manche politisierten Muslime einen schweren Verlust und eine Schwächung der Umma [der islamischen Glaubensgemeinschaft, K. L.] dar. Doch in einer pluralistischen Gesell­schaft wie der unseren in Europa, wo Akzeptanz für die eigene Lebensform gewünscht und einge­fordert wird, muss auch dies von jenen Muslimen ausgehalten werden, die solche Lebensformen persönlich nicht erstrebenswert finden.«^{El Masrar, Emanzipation im Islam, 156.}

Die Forderung nach der Selbstaufklärung muslimi­scher Communitys ist ein zentraler Punkt in der Argumentation dieser (ex-)muslimischen Feminis­tinnen – der gerade die westliche Linke zum Nach­denken bewegen sollte, die in ihrer alles dominie­renden Angst, rassistisch zu sein, gerne glauben möchte, islamistischer Terror, Ehrenmorde an weiblichen Familienmitgliedern und antisemiti­sche Parolen in Berlin-Neukölln hätten nichts mit dem Islam zu tun. Gegen die unerbittliche Toleranz, die reaktionären MuslimInnen auch von Queerfe­ministinnen entgegengebracht wird, kommt Mina Ahadis Appell an die westliche Zivilgesellschaft: »Bitte mischen Sie sich ein!«, bisher nicht an.^{Alle Zitate von Mina Ahadi sind Redewiedergaben eines Vor­trags, den sie am 12.11.2015 in Leipzig gehalten hat.} So­wohl vom kulturalistisch geprägten Feminismus als auch von muslimischen Organisationen und Communitys werden säkulare muslimische und ex-muslimische Feministinnen als Nestbeschmutze­rinnen diskreditiert, die ihre Kultur und Religion verraten. So beklagt die Kommunistin Ahadi, dass sie von Pegida eingeladen werde, nicht aber von den linken deutschen Parteien. Dass ihre Veran­staltungen unter Polizeischutz stattfinden und ihr Name nicht am Klingelschild steht, verdankt sie hingegen ihren muslimischen Feinden.

El Masrar, Herausgeberin eines multikultu­rellen Frauenmagazins in Deutschland, nimmt eine herausragende Pionierinnenrolle ein, wenn sie feststellt: »Die Litanei von ›Islam ist Frieden‹ und ›Die Terroristen sind keine Muslime‹ oder ›Das Töten hat mit dem Islam nichts zu tun‹ for­dert nur mehr Leid. Es gilt, sich mit der islami­schen Expansionsgeschichte zu beschäftigen, um verstehen zu können, warum muslimische Ter­roristen sich mit ihren Handlungen auf den Koran, die Hadithe und die Scharia berufen können. Dass sie eine Perversion des Glaubens betreiben, wird nur von Ignoranten in Abrede gestellt. Es gilt, sich mit der Realität, der Geschichte und den Quellen auseinanderzusetzen und anzuerkennen, dass das Leid vor allem von muslimischen Ge­lehrten und Herrschern legitimiert und befeuert wurde, und dass dies bis heute anhält.«^{El Masrar, Emanzipation im Islam, 68f.} Beden­kenswert bleibt, inwieweit es mit der alltäglichen antimuslimisch-rassistischen Diskriminierung zu tun hat, dass Muslime die Tatsache stärker ab­wehren als zum Beispiel Christen, dass eine Men­ge orthodoxer und militanter Fanatiker im Namen ihrer Religion zerstören, vergewaltigen und mor­den. Der Mangel an scharfer innermuslimischer Kritik, wie El Masrar sie leistet, mag durchaus mit der gegenwärtigen historischen und politischen Situation des Islam zusammenhängen, auf die ich hier nicht eingehen kann. El Masrar wie Mona El­tahawy betonen, wie konflikthaft sich Emanzipati­on für MuslimInnen auch auf ganz persönlicher Ebene gestaltet – dass die Drohung sehr präsent ist, von der Dichotomie westlicher versus islami­scher Lebensstil zerrieben zu werden. Besonders Frauen und Mädchen, aufgrund ihrer Erziehung eng an die Familie gebunden, sei es kaum mög­lich, einen eigenen Weg zwischen Herkunftscom­munity und der Anpassung an die rassistisch geprägte westliche Gesellschaft zu suchen.

Necla Kelek und Ayaan Hirsi Ali sind für pa­triarchale Strukturen im Westen unempfindlich. Bei aller Enttäuschung über den bornierten quee­ren Antirassismus schmerzt ihre daraus resultie­rende Anschlussfähigkeit für antimuslimische Politik: So war Hirsi Ali Abgeordnete der rechts­liberalen Partei der Niederlande, weil diese die Zuwanderung besonders von MuslimInnen stark reglementieren will; und Keleks Sympathien für die deutsche Leitkultur reichen tatsächlich bis zum Schulterschluss mit Sarrazin. El Masrar da­gegen sieht entscheidende Parallelen zwischen muslimischer und westlicher Frauenunterdrü­ckung. Sie vergleicht die organisierte Frauenver­achtung und -instrumentalisierung von Männer­bünden wie den Salafisten oder den Muslimbrü­dern mit rechten Strukturen hierzulande. Auch sieht sie Ähnlichkeiten im sexistischen Gebaren von scheinbar modernen Familienvätern, die isla­mistischen Strömungen anhängen, und anderer­seits jungen westlichen Intellektuellen, die sich von ihren Freundinnen mit größter Selbstver­ständlichkeit Kaffee kochen und die Hausarbei­ten schreiben lassen: »Die Kontrolle über die Frau gleicht dabei einem schützenden Dach, un­verzichtbar für jede Kultur, für alle Religionsge­lehrten und für die Gesellschaft sowieso.«^{Ebd., 56.}

Eltahawy analysiert das in arabischen Län­dern brodelnde »giftige Gebräu von Kultur und Re­ligion«, das demokratische Entwicklungen behin­dere – vor allem zu Lasten der Frauen. Sie berich­tet von der auf den Straßen Ägyptens wütenden sexuellen Gewalt, die sich hervorragend von den um ihre Vormachtstellung ringenden Muslimbrü­dern instrumentalisieren lässt, um Frauen aus dem öffentlichen Raum und damit von direkter po­litischer Partizipation fernzuhalten. Eltahawy setzt dabei auf den Graswurzelansatz vor Ort: Sie lebt zeitweise wieder in Kairo, um dort in regionalen Frauengruppen zu arbeiten, und bezeichnet sich in der Tradition von Audre Lorde und bell hooks als Dritte-Welt-Autorin. Sie ist bemüht, an verschütt­gegangene Emanzipationsbestrebungen muslimi­scher Frauen anzuknüpfen; beispielsweise führt sie »die großen arabischen Dichterinnen des Ver­langens« verschiedener Jahrhunderte an oder die westlich gebildete Ägypterin Huda Sharaawi, die 1923 öffentlich den Schleier ablegte und damit eine Bewegung gegen das Kopftuchtragen einläutete. Eltahawy beleuchtet die verheerende Dynamik, dass seither »die Verteidigung der Frauenrechte der Kolonialmacht zugeschrieben wurde, und den Gegnern von Besatzung und europäischer Ein­flussnahme auf diese Weise unmöglich gemacht wurde, den Hidschab zu kritisieren, ohne dass es so aussah, als würden sie sich auf die Seite des Westens schlagen.«^{Eltahawy, Warum hasst ihr uns so?, 43.}

Alle hier genannten Feministinnen kritisie­ren die muslimische Frauenfeindlichkeit durch Kleidungsvorschriften, Jungfräulichkeitskult, die alternativlose Bestimmung zu Heirat und Mutter­schaft und die Tabuisierung von sexueller Lust und intellektueller Eigenständigkeit – ihre Anlie­gen sind mithin urfeministische Themen. Ihre Vor­schläge, wie die patriarchalen Missstände im Is­lam abzuschaffen seien, lauten a) Emanzipation vom Islam oder b) Emanzipation innerhalb des Islam. Naheliegend, dass die Vertreterinnen der ersten Linie Atheistinnen sind, die sich von der islamischen Religionszugehörigkeit losgesagt haben, wie Ayaan Hirsi Ali oder die Exiliranerin Mina Ahadi, die den Islam für derzeit nicht refor­mierbar hält und daher, wie auch Necla Kelek, für ein striktes Kopftuchverbot im öffentlichen Raum eintritt. Kelek sieht die Frauenfeindlichkeit eben­falls bereits in den Grundzügen der Religion und im Leben und Wirken des Propheten Mohammed angelegt. Auch der bedingungslose Gehorsam gegenüber der Glaubensgemeinde gehört laut Kelek zum islamischen Grundbestand – während der aufgeklärte Westen zumindest ideell das selbst denkende und dem eigenen Gewissen ver­pflichtete Subjekt hervorgebracht habe.^{Necla Kelek, Die fremde Braut. Ein Bericht aus dem Inneren des türkischen Lebens in Deutschland, München 2006, 271.} Anders als Kelek findet El Masrar, wie Eltahawy praktizie­rende Muslimin, in vielen Koranstellen die Anre­gung zum Selberdenken – die aber im gängigen Koranunterricht kaum im ursprünglichen Sinn vermittelt werde. El Masrar und Eltahawy treten mit ihrer feministischen Kritik an Glaubensprak­tiken für eine »fortschrittliche Neuinterpretation des Islam« ein. Sie sehen im Islam die Gleichbe­rechtigung der Geschlechter angelegt und verur­teilen es als eine Art Priesterbetrug, dass macht­hungrige Herrscher und Imame seit Jahrhunder­ten die Minderwertigkeit der Frau predigen: »Wir verschließen uns der Realität, wenn wir nicht ernsthaft in Betracht ziehen, dass Religion zum Erhalt der patriarchalen Macht dient. […] Gegen die idealisierte Vorstellung von einem ›richtigen Islam‹ können wir am besten angehen, wenn wir den Blick auf die gelebten Realitäten von Mäd­chen und Frauen richten. Die Idealisten werden uns immer wieder ins Gedächtnis rufen, dass die letzte Predigt des Propheten die Liebe und Ach­tung gegenüber Frauen hervorhebt. Aber hat die­se Lehre etwa Eingang in das Personenstands­recht gefunden?«^{Eltahawy, Warum hasst ihr uns so?, 138.}

Ähnlich sehen beide Autorinnen im Kopf­tuchgebot eine Fehl- oder Überinterpretation des Koran und der entsprechenden Hadithe und treten, selber nicht tuchtragend, für eine liberale Haltung innerhalb der Glaubensgemeinschaft ein, die die Entscheidung der einzelnen Muslimin in den Vor­dergrund stellt. In der Einschränkung, dass das Kopftuch in seiner Funktion als frauenverachten­der Fetisch der Islamisten verurteilt werden müs­se, sind sie sich allerdings mit Kelek und Ahadi einig. Eltahawys und El Masrars Argumentationen legen also nahe, dass der Koran, ähnlich wie Bibel und Talmud, feministisch und progressiv ausge­legt und das patriarchale Potenzial der entspre­chenden Religion somit entschärft werden kann. Im Sinne einer solchen Öffnung des Islam für Sä­kularisierung und Frauenrechte können diese muslimischen Feministinnen ebenso interessante Bündnispartnerinnen sein wie ihre exmuslimi­schen Pendants Kelek, Ahadi und Hirsi Ali.

Standortbestimmungen

Bei aller Sympathie für die universalistisch argu­mentierenden (ex-)muslimischen Feministinnen ist doch offenbar, dass westliche Feministinnen deren Kritik am Islam nicht einfach übernehmen können. Das wäre dem schlechten Beispiel des antideutschen Herrensofas gefolgt, das sich seit Jahren der Kritik etwa Necla Keleks bedient, um strukturelle Frauenunterdrückung in die muslimi­sche Welt zu externalisieren, und im westlichen Hier und Jetzt sowie in der eigenen Praxis par­tout kein Patriarchat mehr wahrnehmen kann.

Feminismus ist immer auch Identitätspolitik. Jedoch ist es ein queerfeministischer Irrtum, den eigenen Standort als einzig mögliche Perspektive zu vergötzen. Materialistisch bestimmt, bezeich­net der Standort einer Feministin ihren Erfah­rungshintergrund als Frau in dieser Gesellschaft, ihre Lebens- und damit Erkenntnisbedingungen, die ihrem politischen Denken zugrunde liegen – aber keinesfalls mit ihm gleichzusetzen sind. Das ist ein großer Unterschied zum Identitätsangebot »queer«, das sexuelle Orientierung und Ge­schlechtsidentität mit einer bestimmten politi­schen Ausrichtung in einen bunten Topf wirft, als ginge das eine mit dem anderen automatisch ein­her. Der materialistische Feminismus lebt von der Spannung, einerseits vom subjektiven weiblichen Leiden am Patriarchat auszugehen, andererseits aber gerade aus diesem Leidensdruck heraus auf eine objektive, revolutionäre Theorie der Gesell­schaft abzuzielen. Das erfordert gründliche Selbstreflexion, die Vermittlung eigener Unter­drückungserfahrung mit feministischer Theorie und den Abgleich mit anderen feministischen und interessenpolitischen Standorten. Die Be­kenntnisliteratur der Zweiten Frauenbewegung setzt sich hier in den Büchern (ex-)muslimischer Feministinnen fort, die ihre Erkenntnisse entlang autobiographischer Darstellung entfalten.

Feminismus darf nicht darauf verzichten, In­teressenpolitik von Frauen zu sein: wobei Fraus­ein nicht essentialistisch oder rein identitär zu bestimmen ist, sondern als Zwangskategorie des kapitalistischen Patriarchats, die das individuelle Leben entscheidend formt, ohne es indes völlig zu determinieren. Das Leben und die Erfahrungen jeder Einzelnen sind geprägt von der dem Kapita­lismus inhärenten Subjektform, die Weiblichkeit als ihr Anderes abspaltet und diskriminiert; vor dem Hintergrund dieses »geteilten Problems« muss die feministische Verständigung über Diffe­renzen zwischen Frauen, seien sie sozialer, religi­öser, erotischer oder biologischer Natur, erfolgen.

Das politische Subjekt Frau wieder wachru­fen zu wollen, hat ebenso dessen realpolitische Interessen zum Ziel wie letztlich seine Abschaf­fung. Der materialistische Feminismus hantiert mit einem zweifachen Emanzipationsbegriff: Im utopischen Sinn fordert er die Aufhebung der Kategorien Frau und Mann, wie wir sie kennen – zugunsten einer Gesellschaft, in der Geschlecht mit Lust und zahllosen Möglichkeiten verbunden wäre statt mit Repression und Ausbeutung. Zu diesem Traum von der befreiten Gesellschaft gehört, in guter aufklärerischer und Marx’scher Tradition, auch eine grundsätzliche Kritik von Religion als einem wesentlichen Herrschaftsins­trument außer- und innerhalb des Subjekts. Im gesellschaftsimmanenten Sinn hingegen geht es um politische Ziele wie Frauenrechte und Säkula­risierung, etwa durch den Protest gegen patriar­chale religiöse Ansichten, wie sie sich im Ver­schleierungsgebot und der Dämonisierung weib­licher Sexualität äußern.

Das heißt nicht, dass Feministinnen die Kämpfe gegen Rassismus, Homo- und Transpho­bie, Diktaturen oder ökonomische Ausbeutung gleichgültig sein sollten. Im Gegenteil: Seit de Beauvoir haben feministische Denkerinnen die Verwandtschaft zwischen der Unterdrückung von Frauen und der anderer gesellschaftlicher Grup­pen theoretisch fruchtbar in den Blick genommen. Auch ist Frauenbefreiung letztlich nicht denkbar ohne breite Bündnisse. Aber sinnvolle Bündnisse entstehen nur, wenn eigene interessenpolitische Forderungen analysiert und abgrenzt werden kön­nen, bevor man sie mit anderen zusammenbringt. Dem gegenwärtigen Feminismus, der oft von vornherein die Anliegen anderer Marginalisierter verfolgt, fehlt dieses Selbstbewusstsein.

Was bedeutet das für die Auseinanderset­zung westlicher Feministinnen mit ihren (ex-)muslimischen Genossinnen? Es bedeutet anzuer­kennen, dass die Stellung dieser Aktivistinnen zum westlichen Patriarchat aufgrund ihres Stand­ortes eine andere, zumeist sehr viel positivere ist. Für Mona Eltahawy, die durch die am eigenen Leib erfahrene brutale Frauenunterdrückung des saudischen Regimes zum Feminismus gefunden hat, stellt sich der Westen, wo patriarchale Re­pression viel subtiler und weniger ausweglos funktioniert, leichter als Reich der Freiheit dar als für Feministinnen, die hier aufgewachsen sind. Mina Ahadi pointiert, ihre politische Utopie sei eine Gesellschaft, in der Frauen ungehindert Mi­niröcke tragen und Marx lesen können – wobei auffällt, dass der Minirock hier nur als Symbol weiblicher Selbstbestimmung gilt, nicht ebenso als Zeichen patriarchaler Zurschaustellung.

Diese zweite Bedeutung des Minirocks ist den Erfahrungen einer westlichen Feministin häufig viel näher: Röckchen tragen, schön, schlank, fürsorglich und unkompliziert sein, in schönster Vereinbarkeit mit schulischer und be­ruflicher Leistung – das sind die Anforderungen, die der hegemoniale Sexismus des Westens an Frauen stellt. Alice Schwarzer weist seit vielen Jahren darauf hin, dass Verhüllung und Entblö­ßung von Frauenkörpern zwei Seiten derselben patriarchalen Medaille sind, weil sie im selben Maße Frauen auf ihre Sexualität reduzieren, die als ebenso gefährlich wie schützenswert gilt.

Diesen Zusammenhang gilt es weiterhin differenziert zu erforschen – gerade in Zeiten, da die Dichotomie zwischen Westen und Islam auf beiden Seiten propagandistisch ausgeschlachtet wird. Islamisten, antimuslimische RassistInnen und auch Feministinnen wie Necla Kelek vermö­gen nicht zu sehen, dass es sich bei den Gesell­schaften Westeuropas und Nordamerikas einer­seits und der arabischen Welt andererseits um verschiedene Ausprägungen einer globalen patriarchalen Moderne handelt, in der die Repres­sionen des Islamismus keine mittelalterlichen Traditionen darstellen, sondern ideologisch wie technisch hochmoderne Phänomene sind.^{Ernst Lohoff, Die Exhumierung Gottes. Von der heiligen Nation zum globalen Himmelsreich, http://www.krisis.org/2008/die-exhumierung-gottes/.} Auf der anderen Seite war die europäische Aufklä­rung, die Säkularisierung und Subjektform her­vorbrachte, von Anfang an patriarchal, d. h. auf den Ausschluss und die Beherrschung von Frau­en gegründet. Es wäre daher unglaubwürdig, schlicht die Befreiung der muslimischen Frau hin zum westlichen Patriarchat vorantreiben zu wol­len, das gegenwärtig das kleinere Übel zu sein scheint, weil das demokratische Patriarchat zu­mindest formal die juristische und die ökonomi­sche Unabhängigkeit von Frauen erlaubt. Den­noch ist der Gedanke universaler Frauen- und Menschenrechte, ebenso wie der Kapitalismus selbst, westlichen Ursprungs – und im globalen Kapitalismus sind diese vertraglich vereinbarten Rechte die einzige Möglichkeit, erträgliche Le­bensbedingungen einzuklagen. Da die (ex-)musli­mischen Feministinnen, die hier in aller Kürze vorgestellt wurden, ihre Forderungen meist unter sehr hohem persönlichen Einsatz und Risiko ver­treten, mit deutlich realpolitischem Fokus, bleibt es vorderhand die Aufgabe westlicher Frauen­rechtlerinnen, diesen »Realuniversalismus« der Moderne (Ernst Lohoff) feministisch auszuloten.

Was muss feministische Islamkritik demnach leisten? Sie setzt sich dafür ein, dass MuslimIn­nen alle bürgerlichen Rechte, darunter das Recht auf Religionsfreiheit, wahrnehmen können; dabei berücksichtigt sie den politisch hoch aufgelade­nen Status des Islam als Religion einer nicht nur in Deutschland angefeindeten Minderheit. Gleichzeitig nimmt sie die juristischen, gesell­schaftlichen, familiären und sozialen Bedingun­gen dieses Glaubens in den Blick. Sie versteht Religiosität durchaus als etwas, was Bestandteil von Identität, zumal marginalisierter Identität sein kann – legt aber ihr Augenmerk darauf, die individuellen wie die gesellschaftlichen Emanzi­pationsmöglichkeiten vom Islam wie auch inner­halb des Islam zu unterstützen. Das besondere Interesse feministischer Islamkritik muss der Si­tuation muslimischer Mädchen und Frauen, (ex-)muslimischer Feministinnen sowie den patriar­chalen Aspekten des Islam gelten. Scharfe Kritik gebührt dem politischen Islam, dem Islamismus, als einer »politischen Bewegung, die dafür eintritt, Regierung und Gesellschaft nach den vom Islam vorgeschriebenen Regeln umzustrukturieren«^{Definition von Associated Press, zit. n. Eltahawy, Warum hasst ihr uns so?, 18.} – denn Islamisten bedienen sich eines extrem frau­enverachtenden Geschlechterverständnisses. Parallel dazu muss feministische Islamkritik die sexistische Motivation im antimuslimischen Ressentiment hierzulande entblößen, das die pa­triarchale Unterdrückung der Frau auf den Islam externalisiert und MuslimInnen und solche, die dafür gehalten werden, rassistisch drangsaliert.

Auf der realpolitischen Agenda muss auch auf westlicher Seite das Verhältnis von Staat und Religion stehen. Westliche Feministinnen kom­men beispielsweise nicht umhin, wenn sie sich der Forderung nach der Säkularisierung muslimi­scher Länder anschließen, konsequenterweise dieselbe Säkularisierung auch in Bezug auf die christlichen Kirchen hierzulande zu fordern, die großflächig soziale Aufgaben wie Pflege, Bera­tung, Betreuung übernehmen und dabei mit staat­licher Finanzierung ihre Weltanschauung verbrei­ten und teils ihren Angestellten erpresserisch aufnötigen. Ein weiteres Kritikfeld eröffnen die umfangreichen BürgerInnenproteste gegen Sexu­alaufklärung und Homoehe, ob in Paris oder Ba­den-Württemberg. Die dort propagierten christ­lich-fundamentalistischen Werte, wozu ganz ent­scheidend die Rolle der Frau als treusorgender Ehefrau und Mutter gehört, spiegeln sich im zu­nehmenden Selbstbewusstsein, mit dem auch die freien Kirchen in Deutschland gegen Ethik- und Biologielehrpläne agitieren. Des Weiteren muss, bei allem Verständnis fürs kleinere Übel, die affir­mative, ja andachtsvolle Haltung kritisiert werden, mit der manche staatlichen Institutionen der mut­maßlichen Frömmigkeit von Flüchtlingen begeg­nen – worüber die individuellen Nöte geflüchteter Frauen und Mädchen leicht ins Hintertreffen ge­raten. Über eine treffende Islamkritik hinaus soll­te es Nestbeschmutzerinnen aller Lager also um eine scharfe feministisch-materialistische Kritik der Religion als solcher gehen. Diese fußt auf ei­ner utopischen Hoffnung: Wenn es um die Eman­zipation der Menschen hin zu einer herrschafts­freien Gesellschaft gehen soll, muss Religion, wie wir sie kennen, aufhören.

Koschka Linkerhand

Die Autorin lebt wieder in Leipzig und ringt um einen materialistischen Feminismus in Theorie, pädagogischer Praxis und schöner Literatur.