Nach dem Vorbild der US-amerikanischen akademischen Diskurslandschaft hat sich – wenn es um Rassismus geht – mittlerweile auch in Deutschland im Umfeld der Gender Studies, aber auch in linksradikalen Zusammenhängen das Thema Identitäts- und Subjektkritik etabliert. Die aktuelle Diskussion, die hier unter dem Schlagwort »Postkolonialismus« vorgestellt werden soll, speist sich aus verschiedenen Theorie- und Praxisansätzen, die größtenteils in den siebziger Jahren geprägt wurden. Die theoretischen Stichworte sind Poststrukturalismus und Dekonstruktivismus, Cultural Studies und zuweilen auch Lacan’sche Psychoanalyse. In der praktischen Politik war insbesondere der Black Feminism in den USA richtungsweisend.
Diesen recht wild zusammengewürfelten Ansätzen ist gemein, dass sie Macht und Herrschaft vordringlich im Rahmen der Anordnung subjektkonstituierender(1) gesellschaftlicher Strukturen begreifen. Einfacher gesagt: sie befassen sich damit, wie für die Subjektkonstitution zentrale Identitätskategorien herausgebildet werden – und wie diese Identitäten die ihnen zugrunde liegenden Macht- und Herrschaftsstrukturen reproduzieren oder auch unterwandern. Ein für postkoloniale De-batten zentraler Aspekt ist dabei, diese Strukturen als historisch und nicht aufeinander reduzierbar oder ineinander aufgehend zu denken. Gesellschaftliche Verhältnisse werden also auf ihren verschiedenen Ebenen als zugleich untrennbar verbundene gedacht, andererseits wird die Unmöglichkeit behauptet, die Gesamtheit der Verhältnisse auf eine bestimmte Dynamik oder Struktur – wie z.B. das Kapitalverhältnis – zurückzuführen. Eine Perspektive auf Gesellschaft, für die Michel Foucault aufgrund der Verankerung seiner Gesellschaftstheorie in spezifischen historischen Verhältnissen gerne herangezogen wird.
Keine Schwestern im Kampfe
Die praktische Bedeutung von Diskussionen um postkoloniale Identitäten, und, damit verbunden die Diskussion um die Kategorie des Weiß-Seins, lässt sich wohl am besten am schon erwähnten Black Feminism deutlich machen. In den siebziger Jahren traten erstmals deutlich sichtbar Schwarze(2) Feministinnen mit scharfer Kritik am Alleinvertretungsanspruch der Weiß dominierten bürgerlichen Frauenbewegung auf. Diesem Anspruch stellten sie die Unterschiedlichkeit gesellschaftlicher Erfahrungen entgegen, die sie von Weißen Feministinnen trennten und die für sie teilweise andere Emanzipationsziele setzten.(3) Die Positionen des Black Feminism grenzten sich damit deutlich von einer Theoretisierung von Unterdrückung ab, die in der linksradikalen Debatte in Deutschland oft unter dem Label »Triple Oppression« verhandelt wird. Sie wandten sich gegen eine additive Analyse verschiedener Herrschaftsverhältnisse und betonten dagegen, dass die Identitätskategorien »Race« und »Gender« weder aufeinander zurückzuführen noch sauber zu trennen sind.(4) Der Black Feminism konfrontierte sich insbesondere mit der Widersprüchlichkeit der eigenen Subjektposition.(5)
Die postkoloniale Theorie nimmt viele dieser Problematiken auf, wenn sie sich mit der Konstitution »Weißer« und »Schwarzer« Subjekte befasst. Postkolonialismus und Black Feminism teilen dabei ein tiefes Misstrauen gegen »objektive« Sprecher(innen)positionen, die sich ihnen zufolge immer wieder als tatsächlich partikulare (in diesem Fall »Weiße«) ausweisen. Die postkoloniale Betonung »kultureller« oder anderweitiger Differenz, die auf linksradikaler Seite oft den Verdacht speist, es mit einer Spielart des Multikulturalismus zu tun zu haben, muss in diesem Sinne erst einmal als eine Betonung der realexistierenden Konstitutionsbedingungen der Subjekte in den bestehenden gesellschaftlichen Verhältnissen verstanden werden.
Die zentrale Frage von links sollte sein, ob der Postkolonialismus seine dekonstruktivistischen Versprechen einlösen kann, die konsequent gedacht nicht auf die Affirmation, sondern auf die Abschaffung identitärer Kategorien zielen. Abgesehen von der Antwort auf diese Frage erscheint es auf jeden Fall notwendig, postkoloniale Debatten mit ihrer Betonung von »Differenz« und »Hybridität« darauf abzuklopfen, inwieweit sie schlechtestenfalls als linksakademisches Komplement zu neoliberalen Subjektanforderungen á la »Differenz verkauft sich« funktionieren.
Die Rekonstruktion des nie Gewesenen?
Wörtlich genommen ist »Postkolonialismus« ein Schlagwort für verschiedene Diskussionen um den Einfluss, den der Kolonialismus auf die Herausbildung rassistisch markierter bzw. unmarkierter Identitäten und damit Subjekte hatte und noch hat. Frantz Fanon hat mit seinen Büchern Die Verdammten dieser Erde und Schwarze Haut, weiße Masken nicht nur (insbesondere bei Weißen) linksradikal-antiimperialistische Romantizismen über den Kampf der Unterdrückten geprägt, sondern in letzterem auch den Versuch unternommen, eine Psychoanalyse des kolonisierten Subjekts zu schreiben. Fanons Bezug auf die Ideale der französischen Revolution lässt zumindest eine stark antikulturalistische Lesart seiner Texte zu.(6) Gerade in Fanons Werk wird jedoch auch die Problematik einer solcherart »aufklärerischen« Position deutlich: Denn Fanon trifft extrem maskulinistische, frauenfeindliche und homophobe Aussagen, wenn es um die Emanzipation des kolonisierten Subjekts geht – weil dieses Subjekt von ihm primär als heterosexuell-männliches gedacht wird. Sein Bezug auf das noch zu schaffende, befreite Subjekt bestätigt damit zugleich einen Großteil der konstitutiven Ausschlüsse des bürgerlichen Selbst.
Auf der einen Seite erscheint die von Fanon formulierte Befreiungstheorie antiessentialistisch, wenn sie ein – ihm zufolge notwendig gewaltsames – »Durchschreiten« des kolonialen Zusammenhangs hin zu einer souveränen Subjektposition propagiert – andererseits, und das macht wohl auch seine Attraktivität für den klassischen Antiimperialismus aus, basiert sie auf einer eindeutigen Gegenüberstellung von Kolonisator(inn)en und Kolonisierten. Die in den aktuellen postkolonialen Diskursen oft gehypte »Hybridität«(7) postkolonialer Identitäten, und damit die Sichtweise, dass solche Identitäten seit jeher zusammengesetzt, »unrein« sind, wird somit von Fanon theoretisiert. Er thematisiert die Subjektivitäten von Kolonisator(inn)en und Kolonisiertem als einander gegenseitig bestimmende. Sie werden aber gleichzeitig als mögliche Kategorie politischen Widerstands zurückgewiesen.
An die solcherart manichäische Linie Fanons knüpft auch Edward W. Said an, der den »Orient« in starker Anlehnung an Foucault als Schöpfung »westlicher« Diskurse beschreibt. Seiner These in Orientalism zufolge, gibt es einen sehr begrenzten, konsistenten Kanon des »Orientalismus«, der bis heute als extrem starke, aufoktroyierte Identitätszuschreibung funktioniert. Obwohl Said als zentrale Figur postkolonialer Theoriebildung gilt, ist auch bei ihm nur wenig von »Hybridität« zu spüren, wenn der »zuschreibende« Westen und der »Osten«, dem zugeschrieben wird, einander gegenüberstehen. Saids Diskurstheorie erscheint – in seiner Auffassung von Diskursen als imperialistische Machtinstrumente – dementsprechend verzerrt: Den Zuschreibungen und Zumutungen stellt er insbesondere in seinen explizit politischen Äußerungen ein »Volk« als positiven Bezugspunkt gegenüber, das offenbar schon weiß, was gut und emanzipatorisch ist – auch und gerade, wenn dieses »Volk« sich maßgeblich als antisemitische Volksgemeinschaft konstituiert.(8)
Gerade eine Position wie die Saids, die ins kulturalistisch-affirmative zurückschlägt, findet in der »multikulturellen« deutschen Mehrheitsgesellschaft natürlich ihren Niederschlag. Paul Michael Lützeler bestätigt dieses Verständnis des Postkolonialismus in seiner Einführung zum Thema, indem er schreibt: »Der Postkoloniale Diskurs trägt dazu bei, eine eigene kulturelle Identität entweder zu behaupten bzw. zu ihr zurückzufinden oder sie neu zu konstituieren.«(9) Ein solches »konstruktivistisches« Verständnis von Identitäten hat mit linksradikaler Kritik theoretisch wie praktisch wohl kaum etwas zu tun. Fernab eines antiessentialistischen Verständnisses von Kultur bemängelt Lützeler dann auf den nächsten Seiten, dass »der Westen« die originären, d.h. nicht von ihm selbst »erfundene« Kulturleistungen des Orients nie anerkannt hätte. Zu schlechter letzt weist er auf die natürliche Zusammengehörigkeit von Postkolonialismus und Multikulturalismus hin. Diesem deutschen Blick bleibt die postkoloniale Kritik Stuart Halls entgegenzuhalten, der in einer Erörterung des Schwarz-Seins als politische Kategorie feststellt: »Zu diesem Zeitpunkt hieß unser Feind Ethnizität: was wir ›Multikulturalismus‹ nannten, konnte nur unser Feind sein. [...] Über Rassismus wollte niemand reden, dafür veranstalteten sie [die Weißen MultikulturalistInnen, Anm. P2 Berlin] umso lieber ›internationale Abende‹«.(10) Unter den RezipientInnen Fanons ist es wohl Stuart Hall, der am deutlichsten ein antiessentialistisches Verständnis von Kultur und Identität mit so etwas wie »strategischer Identitätspolitik« verbindet.
Mit der Kritik kultureller Identität machte auch Gayatri Chakravorty Spivak ernster. Ihr bekanntester Text »Can the Subaltern speak?« thematisiert den konstitutiven Zusammenhang englischer Kolonialherrschaft in Indien mit der Artikulation des traditionalistischen Widerstands dagegen – und übt radikale Kritik an letzterem. Spivak macht deutlich, dass die einfache Bekräftigung anti-kolonialistischer Gesten ganz und gar nicht zwangsläufig emanzipatorisch ist.
Der Vorwurf an die postkoloniale Theoriebildung, dass sie »nicht-westlichen« Positionen prinzipiell die Weihen der »Subalternität« zusprechen würde, lässt sich zumindest nicht umfassend aufrechterhalten. In einem Interview jüngeren Datums versuchte Spivak ihr Verständnis von »Subalternität« zu setzen: Demnach definiert sich das »Subalterne« gerade dadurch, dass es nicht nur aus dem jeweils hegemonialen Diskurs ausgeschlossen ist, sondern auch aus den gängigen Artikulationsweisen, die sich gegen den hegemonialen Diskurs richten. In Spivaks Begrifflichkeiten kann es deshalb keine subalternen Nationen geben. Allerdings muss auch angemerkt werden, dass Spivaks an Derrida orientierte linguistische Marxismus-Mixtur durchaus die der »Postmoderne« oft vorgeworfene politische Beliebigkeit ermöglicht, die sich in ihrem Fall in einer Apologetik der Täter des 11. September 2001 zum Ausdruck bringt.(11)
Den Blick umdrehen: Weiß-Sein
Mit Beginn der neunziger Jahre trat im Anschluss an postkoloniale und feministische Diskurse die Thematisierung und Kritik des »Weiß-Seins« als soziale und politische Kategorie in den Vordergrund. Die angloamerikanische Debatte wurde dabei in Deutschland sehr direkt übernommen. So beschreibt Ursula Wachendorfer in direkter Anlehnung an die amerikanische Feministin Ruth Frankenberg »Weiß-Sein« anhand dreier Thesen: Weiß-Sein ist demzufolge der Ort/Standpunkt, von dem aus Weiße Leute die Gesellschaft betrachten; dieser Ort ist selbst unsichtbar, unmarkiert, von ihm aus werden jedoch Normen gesetzt; darüber hinaus bietet Weiß-Sein strukturelle Vorteile und Privilegien.(12) Die Kritik des Weiß-Seins schließt stark an neuere feministische Theoriebildung an, die sich mit der Dezentrierung von Subjektpositionen beschäftigt, die aufgrund ihrer »Unmarkiertheit«, d.h. ihrer Normalität, als rationale, souveräne gesellschaftliche AkteurInnen auftreten können.(13) In rassistischen und multikulturalistischen Diskursen kann Weiß-Sein dem gemäß als eine erst einmal abstrakte Position gesehen werden, von der aus ›rassisiert‹/ethnisiert wird und die als verborgene Selbstzuschreibung die Möglichkeitsbedingung des kulturalistischen Blicks ist. Dieses unsichtbare Weiß-Sein lässt sich am Klischee des Weißen, deutschen Multikulturalisten illustrieren, der ein offenes Herz für die Sitten und Gebräuche anderer ›Völker‹ hat, jedoch nicht auf die Idee käme, den Nicht-Weißen eine Distanz zu ihrem »kulturellen Erbe« einzuräumen: gerade wohlmeinende MultikulturalistInnen erwarten von Nicht-Weißen im allgemeinen, dass sie sich mit den kulturellen Werten ihrer Herkunftsländer (oder der Herkunftsländer ihrer Vorfahren) voll und ganz identifizieren.
Die Strategie der Kritik des Weiß-Seins besteht nun darin, die scheinbar leere Kategorie des weißen, heterosexuellen, männlichen Subjekts als historisch herausgebildete, spezifische Formation zu thematisieren – Weiß-Sein soll also in diesem Sinne als ebenfalls (und in sich) »differente«, identitätsstrukturierende Position sichtbar gemacht werden. Was durch diese »Umkehr des Blicks« angegangen wird, ist vor allem die diskursive Definitionsmacht, die »Weiße« innehaben. Dieses Projekt ist verbunden (wenn auch nicht identisch) mit der Kritik am »westlichen Universalismus«, der dieser zufolge eben genau auf dieses »unmarkierte Subjekt« mit seiner vermeintlich objektiven Sprecher(innen)position angewiesen ist, um seine allgemeingültigen Aussagen zu treffen und dadurch Ausschlüsse zu produzieren. Die Kritik des Weiß-Seins wird gestützt von Untersuchungen, die dem konstitutiven Einfluss rassistischer Diskurse bei der Herausbildung vermeintlich »rasseneutraler« Weißer Identitätskonzepte nachspüren.(14)
Werden die oben angerissenen Annahmen übernommen, lässt sich die These zur Kritik des Weiß-Seins folgendermaßen zusammenfassen: das aufgeklärte (weiße) Subjekt der Moderne hat sich im Kontext mit der biologistischen Verwissenschaftlichung des Rassismus herausgebildet und lässt sich aus diesem Kontext nicht ohne weiteres (d.h. ohne dekonstruktivistische Bemühungen) herauslösen. Der Rassismus funktioniert nicht nur im marxistischen Sinne als Ideologie, also als Methode, sich auf die Widersprüchlichkeiten im Kapitalismus einen vermeintlich schlüssigen Reim zu machen (»Wenn alle Menschen nicht gleich sind, obwohl alle Menschen nominell gleich sind, dann müssen sie ›von sich aus‹, vor dem Hinzutreten des Gesellschaftlichen, verschieden sein«) – er ist Teil der Basis, auf der das Subjekt der Moderne und seine Wirklichkeit sich bilden. Rassismus vor allem als Ideologie zu fassen, wie es vielfach geschieht, übersieht, dass dieses Gewaltverhältnis auch strukturell ist und in seiner ganzen Bandbreite konkret und materiell erfahren wird. Es ist von daher sinnvoll, von einem Konzept auszugehen, das Ideologie und soziale Praxis in einem engen Wirkungsverhältnis bezeichnet. Stuart Hall bestimmt Rassismus als soziale Praxis auf der Basis körperlicher Merkmale, die als Bedeutungsträger fungieren und einen Diskurs unüberbrückbarer Differenz produzieren. Rassistische Ideologien fasst Hall als Herstellung von Bedeutungen auf der Grundlage eines Symbolsystems (vor allem Körperform, Haut und Haar) und in Verknüpfung mit Machtstrategien und Ausschlußpraxen.
Deutscher als Weiß
Es ist allerdings fraglich, ob die postkoloniale Debatte sich in treffender Weise direkt nach Deutschland übertragen lässt. Zum einen ist die deutsche Kolonialgeschichte im öffentlichen Bewusstsein stark im Hintergrund – nicht nur die linksliberale Öffentlichkeit verzichtet weitgehend auf »Aufarbeitung«, auch in rechten Kreisen scheint der affirmative Bezug nicht allzu wichtig zu sein. Tatsächlich hat eine stärkere Beschäftigung mit der deutschen Kolonialgeschichte und dem an sie anknüpfenden Rassismus wohl erst mit der Aufnahme postkolonialer Debatten begonnen. Gleichzeitig wird aufgrund der völkischen Herleitung nationaler Identität in Deutschland »Deutsch-Sein« und »Weiß-Sein« weit stärker in eins gesetzt, als das in anderem Staaten der Fall ist: Das Blut-und-Boden-Recht impliziert, dass ersteres nicht ohne letzteres möglich ist. Vorhandene nicht-Weiße Existenzweisen in der Bundesrepublik werden praktisch automatisch als »nicht-deutsch« wahrgenommen. Dem wird von Seiten Schwarzer Deutscher in den letzten Jahren zunehmend die Begriffe ›Afro-Deutsch‹ oder ›Schwarze Deutsche‹ entgegengesetzt – wiederum eine begriffliche Anlehnung an die amerikanische Debatte.
Geht es erst einmal um deutsche Identität und die »Reinhaltung« des deutschen Volkes, dann wird Antisemitismus zum zentralen Topos – ein Thema, das in postkolonialen Debatten tendenziell ausgeblendet oder aber nur in seinen explizit »rassewissenschaftlichen« Spielarten thematisiert wird. Zwar hat sich historisch betrachtet der moderne Antisemitismus durchaus an bestimmten Punkten und zu bestimmten Zeiten mit dem Rassismus verschränkt, dennoch ist darauf zu beharren, dass der Antisemitismus als wahnhaftes Welterklärungsmodell sich nicht begreifen lässt, wenn er als Unterkategorie des Rassismus erklärt wird: »Rassismus als Subjektionsmodus weißer Überlegenheit ist ein Resultat der europäischen Kolonialgeschichte und hat heute seine materiellen Grundlagen in ethnisierter Arbeitsteilung und nationalstaatlichen Grenzregimen. Antisemitismus dagegen ist ein pathischer Projektionsmechanismus, der die ›allgemeine Beleuchtung‹ der kapitalistischen Formen heimsucht – als Moment ihrer Verdunklung. Er ist Artikulation von zwei aufeinander irreduziblen Elementen: erstens dem spontanen Antikapitalismus, der wesentlich die Personalisierung von Geldfetisch und Fetischismus des zinstragenden Kapitals beinhaltet; und zweitens dem Dispositiv organischer Vergemeinschaftung, in dem jüdische Menschen als Gegenprinzip konstruiert werden.«(15) Die Frage stellt sich, ob die »rassewissenschaftlichen« Aspekte für den aktuellen Antisemitismus noch von Bedeutung sind, und damit, wie viel eine Untersuchung der deutschen Kolonialgeschichte zum Verständnis des modernen Antisemitismus beitragen kann. Die aktuelle Tendenz in der linksradikalen Debatte ist es, die Themen »Rassismus« und »Antisemitismus« in einem Konkurrenzkampf darum, wer nun der tatsächliche »Andere« des hässlichen deutschen Subjekts ist – »der Schwarze« oder »der Jude« – gegeneinander auszuspielen. Es gibt durchaus postkoloniale Positionen, die von einem »Black Holocaust« in den USA sprechen. Solche Relativierungen sind allerdings weniger der postkolonialen Theorie an sich anzulasten, sie sind vielmehr Ausdruck einer allgemeinen Relativierungstendenz, in der Begriffe wie »Holocaust«, »Völkermord« und »Vertreibung« zunehmend zum Verschwimmen gebracht werden. Solche Relativierungen, die in Deutschland Teil des Normalisierungsdiskurses sind, sind prinzipiell zurückzuweisen – falsch wäre es jedoch, daraus den Schluss zu ziehen, dass jede Beschäftigung mit den Berührungspunkten von Rassismus und Antisemitismus zwangsläufig falsche Parallelisierungen produziert. Denn während Rassismus und Antisemitismus einerseits subjektiv völlig unabhängig voneinander auftreten – AntisemitInnen müssen keine RassistInnen sein, ebenso wenig umgekehrt – und strukturell unterschiedlich funktionieren, bedienen sie sich doch teilweise gleicher Bausteine – der Zuschreibung körperlicher Merkmale, der Idee des reinzuhaltenden »Volkskörpers«, der Aufladung des Hassobjekts mit sexuellen Projektionen.
Letztlich kommt jedoch gerade die Kritik an einer »deutschen« Identität nicht umhin, diese auch als »Weiße« zu begreifen, also den für sie konstitutiven Rassismus mit einzubeziehen. Nicht zuletzt sollte das an der Negativfolie einer möglichen Beschäftigung mit Weiß-Sein deutlich werden, also an einer Affirmation des Weiß-Seins durch Nazis, für deren Selbstpositionierung als Weiße Rassismus nach wie vor konstitutiv ist.
Inwiefern ist nun gerade das Schema des Kolonialismus, das von »biologischer Unterlegenheit« bzw. »Unterentwickeltheit« von Nicht-EuropäerInnen ausgeht, in den Zeiten des kulturalistischen Rassismus überhaupt noch von Bedeutung? Dieser gibt sich ja egalitär-separatistisch und orientiert sich zumindest propagandistisch am Nebeneinander der verschiedenen kulturalisierten Gruppen. Gegen die Behauptung der Bedeutungslosigkeit kolonialistischer Rassismen lässt sich die Feststellung ins Feld führen, dass die in der Kolonialzeit geprägten Bilder fortwirken und das egalitäre Nebeneinander von Weißen und allen, die nicht dieser Kategorie entsprechen eben zu einem nur scheinbar egalitären machen, das letztlich doch von der abwertenden Markierung und Ethnisierung nicht-Weißer Positionen gekennzeichnet ist. In diesem Sinne ist das, was unter »Multikulturalismus« durchgeht, das wahre ideologische Erbe des Kolonialismus. Die Annahme, dass gerade in kulturalistischen Positionen ein hegemonialer, Weißer Diskurs machtvoll (fort)existiert, ist durchaus gerechtfertigt. Und auch der Rassismus, der in schlechter, alter Weise von der »Überlegenheit der Weißen Rasse« ausgeht, hat ganz und gar nicht ausgedient.
Weiß als auch nur eine Farbe?
Was lässt sich nun im gesellschaftlichen Maßstab gegen die selbstverständliche Souveränität der hegemonialen Subjektpositionen unternehmen? Ein Problem, das bei einer »Dezentrierung« des Weißen Subjekts in Deutschland auftaucht, deutet sich in einer kulturrechten Bezugnahme auf die Kategorie »Weiß« an, die den (implizit Weißen) »Deutschen« gerne als »gleichberechtigtes Volk« mit einer eigenen Kultur sehen möchte. Eine solcherart reaktionäre Füllung der vermeintlich leeren Kategorie »Weiß« hat auch seine FreundInnen im bürgerlichen Mainstream.
Auch außerhalb deutscher Verhältnisse machen Figuren wie Edward Said die reaktionären Potentiale postkolonialer Diskurse deutlich: seine Variante des Postkolonialismus teilt die Welt in den »dominanten, westlichen Diskurs« und die von diesem Diskurs unterdrückten oder zerstörten kulturellen Alternativen. Saids Position mag zwar antiessentialistisch sein, sie ist jedoch nichtsdestotrotz identitär, wenn sie die Herstellung von »kulturellem Machtgleichgewicht« und die Eindämmung der westlichen Hegemonie fordert(16) – »kulturelle Identität« erscheint hier nicht als Teil des Problems, mit dem emanzipatorische Politik sich prinzipiell kritisch auseinander zu setzen hätte, sondern als weitgehend unproblematisches Gut, zu dem lediglich allen Menschen im gleichen Maße Zugang zu gewährleisten sei. Der bei Said konstruierte Widerspruch soll offenbar pluralistisch zugunsten der Unterprivilegierten aufgehoben bzw. ausgeglichen werden. Das Problem bei solchen kulturellen »Gleichstellungsforderungen« ist es, dass sie allzu leicht auf eine prinzipielle Affirmation partikularer »Kulturmerkmale« – seien diese nun konstruiert oder essentialistisch gedacht – hinauslaufen können, bei der die »Weiße« Hegemonie als abstrakte, kulturnegierende, alle Unterscheidungsmerkmale einebnende Herrschaftsform gedacht wird – das Stichwort »Coca-Cola-Imperialismus« beschreibt eine vergleichbare Haltung in Teilen der linksradikalen Szene. Ein solcher »verkürzter Postkolonialismus«, wie wir ihn der schillernden Assoziationen zuliebe mal nennen wollen, stellt unter der Hand den trügerischen Gleichklang von »Weiß-Sein« und »rational-universalistisch«(17) wieder her, anstatt ihn zu dekonstruieren – er bleibt damit tendenziell hinter der Dynamik des Kapitalismus zurück, dem die kulturelle Differenz mittlerweile ein wertvolles Gut ist. Tatsächlich tut sich so in der postkolonialen Kritik leicht das Dilemma auf, dass gerade der »westliche Universalismus« als Weiße Erfindung zum »kulturellen Besitz der Weißen« erklärt – und zurückgewiesen – wird. Es ist zugegebenermaßen ein recht verknoteter Denkakt, »Weiß-Sein« nicht anhand des Universalismus zu kritisieren, den es vor sich herträgt, sondern anhand der Partikularität, die durch diesen vermeintlichen Universalismus hindurchwirkt. Von links wäre damit gerade nicht die Identität der Weißen Subjektposition mit dem universalistisch-rationalen Blick nachzuweisen, sondern das Gegenteil: die Dekonstruktion macht deutlich, dass Weiße Identitäten seit jeher gebrochen sind und sich maßgeblich darüber aufrechterhalten, ihre eigenen störenden Elemente auf Nicht-Weiße Positionen zu projizieren. Der »Blick von Oben, der göttliche Trick«, wie Donna Haraway ihn nennt, ist gekennzeichnet von der Annahme der eigenen Nicht-Beteiligung, tatsächlich ist er aber ebenso verwickelt in die materielle Welt und kennzeichnet eben eine partikulare Position.(18)
Strategische Identitätspolitik
Ist ein »antiwestlicher Regress« nun in der postkolonialen Theoriebildung angelegt oder legt sie ihn zumindest nahe? Gegen diesen Vorwurf lässt sich der Gedanke der »strategischen Identitätspolitik« ins Feld führen, der in linksradikalen Zusammenhängen aufgebracht und diskutiert wurde.(19) Eine solche »Identitätspolitik« versucht in Anlehnung an poststrukturalistische Theorien(20), antiessentialistisch gedachte und mehrdimensionale Subjektpositionen zum Ausgangspunkt sozialer Kämpfe zu machen. Eine gemeinsame Politik soll sich also nicht als scheinbar selbstverständliche «Gemeinschaft« aus einer gemeinsamen »Kultur« oder einem gemeinsamen »Geschlecht« begründen, nicht schicksalhaft, nicht aus etwas als natürlich und/oder die eigene Identität vollständig determinierendem Vorgestellten, sondern aus dem kritischen Bewusstsein darüber, dass mensch von und in der Gesellschaft so subjektiviert worden ist, dass sie/er sich ganz bestimmten identitären Kategorien zuordnet und diese nicht nach Belieben wechseln kann. Diese Identitäten sind nicht Werte an sich, die zur Entfaltung zu bringen wären, vielmehr sind sie Teil des Problems. Gerade deshalb will strategische Identitätspolitik eingedenk identitärer Bestimmungen handeln, um diese gegebenenfalls kurz- und mittelfristig für emanzipatorische Politik nutzbar zu machen, langfristig jedoch abzuschaffen. Das Konzept der »strategischen Identitätspolitik« greift mit der Ausrichtung der Politik an identitären Bestimmungen theoretische Ansätze des Postkolonialismus auf, versucht jedoch, sich dabei deutlich von kulturrelativistischen und multikulturalistischen Strömungen abzugrenzen.
Teil dieser Abgrenzung ist auch die Feststellung, dass »hegemoniale« Identitätsbestimmungen (wie »Weiß-Sein«) bei strategischer Identitätspolitik niemals Objekt der Affirmation sein können. Um ein Beispiel zu nennen: Während Parolen wie Gay Pride und Black Power unter bestimmten Bedingungen durchaus emanzipatorisch sein können, sind Hetero Pride und White Power zwangsläufig immer reaktionäre Konzepte. Aber auch für nicht-hegemoniale Identitäten steht die Antwort auf die Frage nach der Affirmation nicht fest: denn dass eine nicht-hegemoniale Position zwar gewisse Sensibilitäten schärft, aber nicht zwangsläufig ein emanzipatorisches Bewusstsein hervorbringt, ist eine Binsenweisheit, die vielleicht nicht die letzten, aber doch die vorletzten Linken erreicht hat. Die Positionen strategischer Identitätspolitik benennen im Prinzip das Dilemma, dass inhaltliche Artikulationen und SprecherInnenpositionen sich nicht immer klar trennen lassen, schreiben es zugleich aber auch fort: Während die Reflexion auf die eigene gesellschaftliche Position für Linksradikale zum einen unerlässlich ist, kann ihre ständige Betonung genauso gut dazu dienen, die eigene Hilflosigkeit ob der gesellschaftlichen Verhältnisse zu inszenieren und Handlungen und Aussagen endlos zu relativieren.(21)
Rettet die Aufklärung vor den Weißen!
Wenn – insbesondere von VertreterInnen der Kritischen Theorie – linke Kritik an solcherart »postmodernen« Diskursen geäußert wird, zielt diese oft auf ein grundlegenderes Theorieproblem ab: dass Kommunismus eben als universelles Projekt gedacht werden müsse, als die Emanzipation aller Menschen unabhängig von den Kategorisierungen, durch die sich Subjekte geistig und körperlich zurichten/zugerichtet werden. Um diesen Begriff von Kommunismus einzulösen, müsse radikale Kritik dann zwangsläufig universalistisch sein, jede strategische Affirmation und Betonung der Differenz führe direkt zu Kulturrelativismus und Ressentiment, indem sie das Partikulare über das Allgemeine stelle.
Diese Kritik vor Augen ließe sich allerdings die Frage stellen, ob nicht gerade eine Parole wie »Solidarität mit Israel« Paradebeispiel für sinnvolles strategisch-politisches Handeln ist – auch wenn dieses Handeln sich im Kontext der Israelsolidarität im Allgemeinen nicht an der Betonung von Identitätskategorien festmacht. Weit eher gilt dies allerdings für das Hochhalten emanzipatorischer »westlicher Werte«. Nicht nur was Deutschland betrifft bleibt festzuhalten, dass politisches Handeln, will es nicht in Resignation und Zynismus verfallen, immer auch strategisch ist. Bezogen auf stärker subjektivierte Herrschaftsverhältnisse wie Rassismus und Sexismus, die unmittelbar sichtbare Anhängigkeits- und Hierarchieverhältnisse produzieren, heißt das, einen strategischen Umgang mit Identitäten zu finden, also eine strategische Bezugnahme auf Subjekte in ihrer konkreten Gewordenheit und materiellen Leiblichkeit. Bei Herrschaftsverhältnissen, die nicht so eindeutig subjektivierte Gruppen (wie Frauen-Männer, Weiße-Schwarze welche sind) hervorbringen, wo also Wert, Ware, Geld, Nation, Staat, etc. auf einer horizontalen Ebene subjektivierend zur Entfaltung kommen, sieht die strategische Politik dementsprechend anders aus. »Solidarität mit Israel« ist in diesem Sinne zwar durchaus strategische Politik, aber eben keine strategische Identitätspolitik. Strategische Politiken dieser Art mögen abstrakter sein und damit dem Anspruch universeller Emanzipation näher erscheinen – letztlich sind sie aber auch gesellschaftlich positioniert und müssen anhand dieser Positioniertheit überprüft werden.
Eine »Füllung« der Kategorie des Universalismus mit absoluten »Werten« wie Freiheit, Gleichheit, Demokratie, die nicht darauf reflektiert, dass eben diese Füllung aus einer partikularen Perspektive heraus vorgenommen wird, handelt sich also durchaus zu Recht die »postmoderne« Kritik ein, in Wirklichkeit partikular zu sein und die Hegemonie des weißen, heterosexuell-männlichen Subjekts unter der Hand fortzuschreiben. Eine solche Kritik von Seiten der »Postmodernen« lässt sich von links allerdings nur dann aufnehmen, wenn sie kein instrumentalistisches Verständnis von universalistischen Positionen verbreitet (im Sinne von: »Die benutzen das, um uns unten zu halten«). Die Thematisierung der diskursiven Verknüpfung von »Westen«, »Universalismus« und »Weiß-Sein« muss darauf abzielen, die Brüche zwischen diesen Kategorien aufzuweisen, wenn sie, durchaus im Sinne der Kritischen Theorie, dazu beitragen soll, die Vorzüge der Aufklärung nicht nur vor ihren erklärten FeindInnen, sondern auch vor den Weißen Subjekten zu retten, in denen sie sich vermeintlich verkörpert. Für die universalistische Perspektive bedeutet das, dass sie partikulare Forderungen im Sinne eines andauernden Korrektivs der eigenen Position zu integrieren hat.
Fußnoten:
(1) Entscheidend für diesen Gedanken ist der Unterschied zwischen dem, was mit »Subjekt« und dem, was mit »Identität« bezeichnet wird: Der Begriff »Subjekt« zielt hier auf das einzelne Individuum ab. Der Begriff Identität beschreibt dagegen eine zu den Subjekten vertikale Anordnung, also die vermeintlichen Merkmale, unter denen Menschen zugeordnet werden – Weiß oder Schwarz, Mann oder Frau, Homo oder Hetero und so weiter. In diesem Sinne ist ein Subjekt immer durch zahlreiche Identitäten mitkonstituiert, in deren Begrifflichkeiten es andererseits niemals »eingeholt« werden kann. Insofern sind Identitäten möglicherweise punktuell ermächtigend, haben jedoch immer eine gewaltsame Komponente in der Zurichtung des Subjekts nach ihren normativen Maßstäben.
(2) Die Begriffe »Schwarz« und »Weiß« werden im folgenden dort, wo sie sich auf Identitätskategorien beziehen, groß geschrieben, um sie von der vermeintlich beschreibenden Funktion eines Adjektivs abzuheben. »Schwarz« und »Weiß« sollen im folgenden verstanden werden als gesellschaftliche Konstruktionen ohne eine »Substanz«, auf die sie sich beziehen, aber selbst von durchaus substantieller Existenz und Wirkung. Vgl. Ursula Wachendorfer in Susan Arndt, Afrikabilder, Münster 2001.
(3) In der (west)bundesdeutschen Diskussion fiel der Startschuss für eine solche Art von Kritik durch das 1986 im Orlanda Frauenverlag veröffentlichte Buch »Farbe bekennen« von Katharina Oguntoye, May Opitz (später May Ayim) und Dagmar Schulz.
(4) Wobei in der linksradikalen Szene in Deutschland »Triple Oppression«-Ansätze maßgeblich über das »Drei zu Eins«-Papier rezipiert wurden, das zu seiner Zeit und in seinem Kontext sicher die Diskussion um emanzipatorische Politik voranbrachte, theoretisch jedoch hinter seinen differenzierteren Vorbildern zurückblieb.
(5) So machte z.B. Valerie Smith in ihrem Essay »Split Affinities« die Situation »gespaltener Loyalität« deutlich, in der sich Schwarze Frauen befinden, die es mit Lynchmorden an Schwarzen Männern zu tun haben, die unter dem Vorwand einer tatsächlichen oder vermeintlichen Vergewaltigung einer Weißen Frau begangen werden.
(6) Was ihm auch Andrea Woeldike und Thomas von der Osten-Sacken wohlwollend bescheinigen, vgl: dies., Von Dingen und Menschen, in: initiative not a love song (Hg.), Subjekt (in) der Berliner Republik, Berlin 2003.
(7) »Hybridität« wird insbesondere bei dem postkolonialen Theoretiker Homi K. Bhaba thematisiert. Zum einen wird es in der postkolonialen Debatte als emanzipatorisches Potential aufgefasst, das sich aus der individuellen Unmöglichkeit des Herausbildens einer nur ansatzweise reinen, identitären Subjektposition bildet. Zum anderen ist Hybridität aber auch eine prinzipielle Eigenschaft der kolonialen und postkolonialen Situation. Stuart Hall beschreibt eine vergleichbare Form der Vermischung, wenn er darauf hinweist, dass der aus der Kolonie Indien importierte Tee das Markenzeichen englischer »Kultur« ist.
(8) Vgl. hierzu: Edward Said, Nationale Unabhängigkeit statt Besatzung!, in: iz3w, 268, April/Mai 2003.
(9) Paul Michael Lützleler (Hrsg.), Der Postkoloniale Blick, Frankfurt/M. 1997.
(10) Stuart Hall, Alte und neue Identitäten, alte und neue Ethnizitäten, in: Ders., Rassismus und kulturelle Identität, Ausgewählte Schriften 2, Hamburg 1994.
(11) Udo Wolter, Konkret, 12/2003.
(12) Die »Unmarkiertheit« der weißen Position funktioniert dabei insbesondere als eine Alltagspraxis – natürlich
ist die Position weißer RassistInnen oft auch mit starken Selbstzuschreibungen verbunden, ganz zu schweigen von der Bedeutung der Kategorie »Arier« im Nationalsozialismus. Dennoch gilt gerade für die Alltagspraxis, dass die weiße Position ihre Hegemonialität gerade durch ihre gesellschaftlich hervorgebrachte »Unauffälligkeit« erlangt. Ursula Wachendorfer, Weiß-Sein in Deutschland. Zur Unsichtbarkeit einer herrschenden Normalität, in: Susan Arndt, AfrikaBilder,
Münster 2001.
(13) Eine Position, die in der feministischen Kritik als die des implizit oder auch explizit »männlichen« bürgerlichen Subjekts ausgemacht wurde.
(14) Toni Morrison hat so z.B. in ihrem Buch Im Dunkeln spielen die Konstruktion eines »Afrikanismus« untersucht, der zentral für das Selbstbild des Weißen amerikanischen Subjekts ist.
(15) Maul, Lindner in dem sehr lesenswerten Artikel »Antisemitismus und Terror«, Argument 251, Hamburg 2003.
(16) Vgl. auch Lützeler, a.a.O.
(17) Die weiße »Rationalität« scheint dann negativ gewendet in der unerbittlichen Kapitallogik wiederzukehren, der weiße »Universalismus« eben in der Einebnung »kultureller Differenz«.
(18) Vgl. Donna Haraway, Situiertes Wissen, in: dies., Die Neuerfindung der Natur, Frankfurt/M. 1994.
(19) Z.B. bei den Crossover-Veranstaltungen 2001 und 2002 und auf den antirassistischen Grenzcamps. Siehe »Identitäten auf dem Weg zum Hybriden« in dieser Ausgabe.
(20) Vgl. z.B. Nira Yuval-Davis, Gender and Nation, Sage publications 1997.
(21) Vgl. dazu auch Ute Kalender: »Jenseits der Feuerwehr« in Phase 2.09.
Phase 2 Berlin