Trilogie der Leidenschaft

Alle Kultur ist Sublimierung des Triebes, darin erst wird ihr utopisches Potential sichtbar

So omnipräsent die Anrufung der Leidenschaft ist, so obsolet scheint das, wofür das Wort einmal stand. Friedrich Schiller rückte die Leidenschaft als die sinnliche Begierde noch in die Nähe des Wahns und in den Gegensatz zur gerade entstehenden bürgerlichen Ehe; in Das Lied von der Glocke mahnt er: »Ach! des Lebens schönste Feier endigt auch den Lebensmai / mit dem Gürtel, mit dem Schleier reißt der schöne Wahn entzwei. / Die Leidenschaft flieht, die Liebe muß bleiben / die Blume verblüht, die Frucht muß treiben.« Gut zweihundert Jahre später sind es vornehmlich Alltäglichkeiten fernab von Lust oder der Sexualität, denen man mit Leidenschaft begegnet: das Kochen, der Verein, das Heimwerkern oder das Töpfern, das Schreiben und das Musizieren. Vor allem die Leidenschaft für »den Job« ist zu einem gesellschaftlichen Imperativ geworden. Aber auch dort wo das leibhafte Begehren im Mittelpunkt steht, auf Dating-Websites, in Apps, Selbsthilfe- und Beratungsforen, zeigt die mantrahafte Rede von der Leidenschaft vor allem ihre Abwesenheit und Flüchtigkeit an; sie muss »erhalten«, wieder »entzündet« oder »geweckt« werden. Denn die Leidenschaft, das wusste auch Schiller, ist nicht zwangsläufig eins mit der Liebe: »Drum prüfe, wer sich ewig bindet, / ob sich das Herz zum Herzen findet! / Der Wahn ist kurz, die Reu' ist lang.«

Das entstehende Bürgertum, für das Schiller (1759-1805) durchaus als ein Zeuge gelten kann, kannte den Begriff Sex als nicht-fachliche, nicht-medizinische Beschreibung des Geschlechtstriebs noch nicht. Erst im 20. Jahrhundert wird er gebräuchlich. Diese sprachliche Veränderung von Leidenschaft und Begehren zum Sex zeigt auch eine Verwandlung der Praxis an. Was im Begriff der Leidenschaft als spontane sinnliche Dimension mitschwingt – das plötzliche Entflammen bei einer zufälligen Begegnung –, ist dem Begriff des Sex weitestgehend verloren gegangen. Im Gegenteil, denkt man an die Konjunktur von Sex-Dating-Plattformen, stellt sich Sex als ein funktionales, berechenbares Unterfangen dar; er wird, in den Worten Adornos, »eine Variante des Sports«. Umso weniger verwunderlich ist es, dass Frauenmagazine den Kalorienverbrauch beim Sex ermitteln und statt einer Diät mehr »Matratzensport« und das Kamasutra als Fitnesshandbuch empfehlen. Darüber hinaus, das weiß die Forschung, ist Sex gesund, lebensverlängernd, schmerzmildernd, erholsam, gut für die Immunabwehr, schützt vor Herz-Kreislauf-Problemen und senkt das Stresslevel. Ein Wunder, dass die Krankenkassen das Thema Beischlaf noch nicht für sich entdeckt haben und sexuell aktive Menschen mit einem Bonuspunktesystem für verantwortungsvolle Vorsorge belohnen.

Die Leidenschaft, derweil, hat es schwer. Klagten in der Zeit der sogenannten sexuellen Revolution Männer wie Frauen über zu viel Lust und mangelnde oder unbefriedigende Möglichkeiten, diese auszuleben, ist das vorherrschende zeitgenössische Problem in der Sexual- und Paartherapie die Lustlosigkeit. Zog die Leidenschaft historisch ihre Energie nicht zuletzt aus dem Verbot und der Ferne ihrer Erfüllung, ist die Idee der »sexuellen Sünde«, einst Inbegriff aller Tabus, gesellschaftlicher Schranken und religiöser Bevormundung, heute anachronistisch geworden. Freilich gibt es immer noch sowohl religiöse als auch wertkonservative Gegenbewegungen zur allgemeinen Liberalisierung westlicher Gesellschaften. Doch sowohl evangelikale Christen, regressive FamilienpolitikerInnen als auch islamische Versuche der Unterdrückung und Regulation von Sexualität, sie alle befinden sich gegenüber der gesellschaftlichen Tendenz in der Defensive (die ohne Zweifel, wie im islamistischen Terror, durch äußerste Brutalität kompensiert werden kann). »Die rationale Gesellschaft, die auf Beherrschung der inneren und äußeren Natur beruht und das diffuse, der Arbeitsmoral und dem herrschaftlichen Prinzip abträgliche Lustprinzip bändigt«, so Theodor W. Adorno vor bereits mehr als 50 Jahren, »bedarf nicht länger des patriarchalen Gebots von Enthaltsamkeit, Jungfräulichkeit, Keuschheit«. Nicht nur steht die Sexualität nicht mehr unter der Kuratel der Fortpflanzung oder ist einzig als heterosexuelle zulässig, es gibt auch kaum eine Praktik, Neigung oder Vorliebe – BDSM, Polyamorie, Swinger-Clubs, Fetischpartys, Objektliebe –, die nicht enttabuisiert, in Boulevardblättern aufbereitet oder zumindest mit höflichem Desinteresse bedacht werden.

Enttabuisierung des vermeintlich »Perversen«, sexuelle Entfaltung jenseits gesellschaftlicher Normen, kurz die Befreiung der Lust, das war das Programm zahlreicher sexualpolitischer Ambitionen, deren Stichwortgeber in den 1960er Jahren vor allem Wilhelm Reich, später auch Herbert Marcuse und seine Rede von der »nicht repressiven Entsublimierung« waren. Eine fortschrittliche Lockerung der gesellschaftlichen Kontrolle über das Triebleben der Subjekte, so Marcuse, würde die »Ableitung der Sexualität in die Kanäle der monogamen Fortpflanzung zerstören und das Tabu auf die Perversionen aufheben.«Nicht weniger als ein neues Arrangement von Lust- und Realitätsprinzip erhoffte sich Marcuse durch die Befreiung der Libido auf der fortgeschrittensten gesellschaftlichen Stufe. Wenn es stimmt, wie Gunter Schmidt schreibt, dass die traditionelle, tendenziell repressive Sexualmoral im Verschwinden begriffen ist, kaum noch Tabus existieren und an die Stelle der Repression eine geradezu egalitäre, kommunikative Verhandlungsmoral »von unten« getreten ist, könnte man meinen, Marcuses Traum einer befreienden Entsublimierung habe sich erfüllt. Mit Blick auf die Verwandlung des Leidenschaftsbegriffs sind dabei allerdings Zweifel angebracht. Heute gleichsam kühl und entkernt, handelte es sich einst, also im 18. und 19. Jahrhundert, um einen modernen, utopisch aufgeladenen Begriff, in dem verwandelt ein geradezu unmodernes, widerspenstiges Objekt aufgehoben war: das mal mit den Worten Sexus, Eros, Trieb oder Lust umschriebene Natursubstrat des Menschen. »Verwandelt« aber heißt, dass Leidenschaft zwar immer Momente des Sexuellen enthielt, aber eben nie nur Sexualität war. Leidenschaft enthielt vielmehr ein über sich selbst hinausweisendes, kaum vollständig zu rationalisierendes Potenzial. Subkutan lebt es auch heute fort, wo die Leidenschaft im emphatischen Sinne im Verschwinden begriffen ist.

Tausche Sex gegen Wahrheit

Seiner Geschichte und seinem Gehalt nach verweist der Begriff der Leidenschaft auf die Kontaktzone zwischen Sinnlichkeit und Vernunft, zwischen Trieb und seiner Rationalisierung. Alle Kultur, so Theodor W. Adorno und Max Horkheimer in Dialektik der Aufklärung, beruht auf der Beherrschung nicht nur der äußeren, sondern auch der inneren Natur. Der Geschlechtstrieb und die Tatsache, dass er sowohl die biologische Voraussetzung zur Fortpflanzung der Gattung als auch die Quelle von individueller und geteilter Lust darstellt, gehört dabei nicht ohne Grund zu den menschlichen Eigenschaften, die besonders domestiziert, rationalisiert und im weitesten Sinne geformt werden müssen. Einerseits muss der Trieb, soll die Gattung fortbestehen, funktional gegenüber dem Gemeinwesen sein, andererseits ist ihm gerade aufgrund seiner Zweckfreiheit – dass er nichts will als Lust – etwas eigen, das jeder Funktionalisierung widerstrebt. Dass die Vormoderne keine abstrakten, sondern nur konkrete Herrschaftsverhältnisse kannte, und, dass die Sphären von Öffentlichkeit und Privatheit noch nicht auseinandergetreten waren, beeinflusste auch das Triebleben. Bevor die Kleinfamilie als Keimzelle der bürgerlichen Gesellschaft installiert war, spielte sich das Geschlechtsleben, wie Norbert Elias ausführt, noch nicht »hinter den Kulissen« ab. Weder kannte das Mittelalter beispielsweise das Schlafzimmer als separaten Ort noch gab es ein Tabu auf Nacktheit; zugleich bestand freilich innerhalb der Schichten als auch zwischen ihnen, ein geradezu unmittelbarer Zugriff auf den Körper, auch in sexueller Hinsicht. Die Anfänge der modernen Affektregulation liegen laut Elias in der höfischen Gesellschaft. Der höfische Mensch »›verbirgt seine Passion‹, er ›verleugnet sein Herz‹, er ›handelt gegen sein Gefühl‹«. Vom bürgerlichen Individuum unterscheidet ihn jedoch, dass er die Trieb- und Affektregulierung weniger verinnerlicht hat; dem Subjekt des Bürgertums ist dies ein fast automatisierter Prozess. Das Vehikel, mit dem Trieb und Affekt kontrolliert werden, ist die Voraussicht oder die Langsicht, die Fähigkeit also, Ereignisse über einen längeren Zeitraum hinaus einzuordnen und zu analysieren. Diese Fähigkeit bedarf einer »leidenschaftsloseren Beobachtung«, einer »Affektneutralität«. Das allerdings bricht sich an der Eigenlogik des Sexuellen, das sich nur schwer einer rationalen Planbarkeit einfügt. Nicht zufällig gehörten darum die Kultivierung von Scham und Peinlichkeit (auch unter der Androhung von Strafen), die Privatisierung des Sexus und die Dämonisierung von Lust – vor allem der weiblichen – zur Durchsetzungsgeschichte der bürgerlichen Gesellschaft. Kleidungsvorschriften, Regeln des Geschlechtslebens und Paarungsverhaltens sowie die zahllosen Geschichten der Transgression eben dieser Grenzen zeugen von den beständigen Versuchen, alles Widerspenstige zu zähmen.. Nicht zuletzt die fast schon transhistorische Institution der Prostitution, eine gleichsam aus der Öffentlichkeit ausgelagerte Sphäre der von Fortpflanzung entbundenen Lust, ist Beleg für den widersprüchlichen und prekären Umgang jeder Gesellschaft mit dem Triebhaushalt des Subjekts.

Etwas von dieser hier nur bruchstückhaft wiedergegeben Geschichte der Triebbeherrschung ist im Begriff der Leidenschaft aufgehoben. Erst im 17. Jahrhundert in die deutsche Sprache gelangt und dem französischen passion entlehnt (das wiederum auf das Lateinische, religiös imprägnierte passio verweist), erlebte die Rede von der Leidenschaft an der Wende vom 17. zum 18. Jahrhundert als die Vokabel des Herzens und des sinnlichen Begehrens eine auffällige Konjunktur. Ihr übermäßiger Gebrauch fällt zusammen mit der Aufklärung, deren Vernunftemphase auch auf das Triebleben zielt und den Anfang der Etablierung und Verfestigung der bürgerlichen Sexualmoral darstellt. Zwar ist die Aufklärung auch die Zeit, die Versuche der Versöhnung von Sinnlichkeit und Vernunft hervorbrachte; dennoch etabliert sich die Leidenschaft vor allem dort als emphatischer Begriff, wo sie auf das verweist, was der Vernunft widerstrebt und wo die Spannungen moderner Gesellschaften in besonderer Weise zum Ausdruck kommen, nämlich der Kunst und der Literatur. Gerade dort entfaltet sie sich als schon bearbeiteter Affekt, ist mehr als bloßer Drang. Es ist vor allem die Zeit des Sturm und Drang, die den Menschen als ein leidenschaftliches, durch die kühle Herrschaft der Vernunft als Vermittlerin gesellschaftlicher Normen gefährdetes Wesen ins Zentrum stellt. Exemplarisch wurde diese Konstellation in der Literatur von Johann Wolfgang von Goethe in Die Leiden des jungen Werther verhandelt. Im Werther verbindet sich die romantische Liebe mit blinder, gegen jede Vernunft immune Leidenschaft, die in letzter Instanz Aufklärung und Religion gleichermaßen sprengt: »Kein Geistlicher hat ihn begleitet«, so der letzte Satz des Werthers.

Dabei ist Leidenschaft bereits ein artifizielles, gewissermaßen bearbeitetes Wort für die sinnliche Begierde, den »ordnungslosesten aller Triebe« (Marcuse). Zum einen schwingt im Begriff der Leidenschaft (schon in seiner religiösen Bedeutung als passio) noch das Moment des Schmerzes, der Versagung und Enttäuschung mit, das der Lust nicht nur dort eigen ist, wo sie unerfüllt bleibt, sondern das sich auch im Kontrast mit dem spannungslosen, eben leidenschaftslosen Zustand einstellt. Leidenschaft hält etwas fest, das nur in zeitlich begrenzter Dauer aushaltbar ist und sein überschießendes, utopisches Moment – darin seiner religiösen Herkunft verwandt – gerade aus dieser Kürze und äußerster Verdichtung zieht. Wo sie sich dessen bewusst wird, sei es im Subjekt oder im Medium der Kunst, erkennt sich die Leidenschaft als mehr und etwas anderes als bloßer Affekt; und darin hat sie Anteil an dem, was man Sublimierung nennt.

Alle Kultur, wenn damit mehr gemeint ist als das wertneutral registrierte Ensemble menschlichen Verhaltens und anderes als eine vermeintlich authentische Wesenseigenschaft, ist Sublimierung. So richtig es ist, dass die Gattung »Furchtbares [...] sich hat antun müssen, bis das Selbst, der identische, zweckgerichtete, männliche Charakter geschaffen war«, so sehr hat sie auch Formen der Umleitung, Kultivierung und Verfeinerung hervorgebracht, die das Naturhafte am Menschen nicht einfach nur verdrängen, sondern in Höheres überführen. Wie für die Gewalt gilt dies auch für den Sexualtrieb – das ist die Kehrseite seiner historisch ebenso belegbaren Unterdrückung. Zwar ist das dem lateinischen »sublimis« (»erhöht« oder »erhaben«) entlehnte Wort bereits seit dem 16. Jahrhundert bekannt. Als integralen Bestandteil von Kultur, ja als Maßstab für die Fähigkeit eines Gemeinwesens, Triebe weder unreglementiert und somit brutal auszuleben noch sie einfach zu unterdrücken, hat allerdings erst Sigmund Freuds Psychoanalyse die Libidoverschiebung oder Sublimierung herausgestellt. Freud wusste um den Preis, den die Subjekte in Form von Neurosen, Ängsten und anderen psychischen Störungen für die Durchsetzung der bürgerlichen Gesellschaft zu zahlen hatten. Deswegen verwundert es nicht, dass auch der Begriff der Sublimierung, der doch Höheres und Lobenswertes bezeichnen soll, im Zeichen der Versagung steht. Als eine Technik der Leidabwehr, so Freud, ist die »zu lösende Aufgabe [...] die Triebziele solcherart zu verlegen, daß sie von der Versagung der Außenwelt nicht getroffen werden können«. Sublimierung, mit anderen Worten, soll Schutz bieten vor dem Leid durch das Abwenden von der Außenwelt. Maßgeblich Kunst und Literatur gelten Freud als solche Bereiche, in denen sich sexuelle Energie auf nicht-sexuelle Ziele verlagert; so spricht er beispielsweise von der »Freude des Künstlers am Schaffen, an der Verkörperung seiner Phantasiegebilde, die des Forschers an der Lösung von Problemen und am Erkennen der Wahrheit«. Insgesamt jedoch bleibt die Libidoverschiebung Ersatzbefriedigung und lässt das Individuum stehen zwischen Lust- und Realitätsprinzip, denn: »die Absicht, daß der Mensch ›glücklich‹ sei, ist im Plan der ›Schöpfung‹ nicht enthalten«. Noch die Liebe taucht bei Freud geradezu unromantisch als Methode auf, das Leiden zu mindern und das Glück zu vermehren und zwar durch die Abwendung vom Subjekt. Sie sucht sich ihre Objekte gerade in der Außenwelt und »gewinnt das Glück aus einer Gefühlsbeziehung zu ihnen«. Zwar redet Freud von »geschlechtlicher Liebe«, zwar bemerkt er, dass der Anblick der Genitalien selbst immer erregt, jedoch nicht den Kriterien des Schönen zu genügen scheint. Eine Erklärung über das Verhältnis von Liebe und Sexualität aber bleibt er an dieser Stelle schuldig und noch sein Triebbegriff – eigentlich ein »Bündnispartner eines emphatischen Utopiebegriffs« – krankt zuweilen an der Orientierung am Sexuellen. In der nur rudimentär bei Freud ausgearbeiteten Theorie der Sublimierung findet sich durchaus ein Moment des Mechanischen, so als sei der Trieb eine Wasserstrom, der nur in einen anderen Kanal umgeleitet werden müsse. Und dennoch liegt in der Intuition, dass der Sexus auch dort in der bürgerliche Gesellschaft am Werk ist, wo er scheinbar abwesend ist sowie in der Überzeugung, dass seine Sublimierung einen entscheidend kulturellen Fortschritt darstellt, eine kaum zu überschätzende Wahrheit.

Takt, Etikette, verschiedene Formen des »Werbens«, all dies sind moderne Formen der Sublimierung sinnlichen Begehrens, die eine ganz eigene, in Kunst und Literatur niedergelegte Sprache hervorgebracht haben. Auch die Ehe hat, im Positiven wie im Negativen, Teil an der Geschichte von Sublimierung und Entsublimierung; als legalisierte Beziehung ist sie gewissermaßen die institutionelle Form der von Elias hervorgehobenen Langsicht ist. Zunächst ist auch die Ehe, insofern es sich um ein rechtliches Verhältnis zur Wahrung von Besitz, Stand und Vermögen handelte, Teil der modernen Tendenz zur Versachlichung vormals unvermittelter Herrschaftsverhältnisse. Zwar konnten letztere im Rahmen der Ehe länger als anderswo fortbestehen (und tun es noch heute). Die Ehe war aber auch, vor allem im 19. und frühen 20. Jahrhundert der Raum, in dem sexuelle und intellektuelle Entfaltung von Männern und Frauen überhaupt erst möglich wurde und ihre ohne Zweifel verursachten Deprivationen skandalisieren ließen. Dies konnte freilich die Ehe sprengen, sie modifizieren oder schlicht erweitern. Die Sexualität war dabei »das mit Schweigen umgebene Zentrum der traditionellen Ehe«, das jedoch mit fortschreitender Entfunktionalisierung der Ehe immer mehr in den Vordergrund tritt. Als die Ehe noch lediglich der Besitzstandswahrung galt, ließ sich dementsprechend, wie im Adel, problemlos mit quasi-institutionellen Formen der Überschreitung, wie der Libertinage, vereinen. Die Libertinage – die quasi die Kürze der Leidenschaft und das körperliche Glück gegen unbedingte Liebe und die Verpflichtung zur Beziehung auf Dauer ins Feld führt –, blieb allerdings durch die Negation auf die Ehe bezogen. In beidem, Ehe wie Libertinage, sind gewissermaßen zwei Seiten eines Glücksversprechens aufgehoben, an deren Versöhnung selbst noch jüngere Diskussionen über Monogamie, »romantische Zweierbeziehung« oder Polyamorie scheitern: das überschießende Glück des leidenschaftlichen Augenblicks und die auf Dauer und Tiefe angelegte Beziehung in gegenseitiger Achtung und beiderseitiger Entfaltung.

Vögeln für den Fortschritt

Als Herbert Marcuse in den 1950er und 1960er Jahren Freuds Begriff der Sublimierung wieder aufnahm, geschah dies nicht nur im Rahmen seiner kritischen Theorie der Gesellschaft, in der die Psychoanalyse eine zentrale Rolle spielt, sondern auch vor dem Hintergrund einer historischen Entwicklung, die dem Konzept der sexuellen Befreiung eine fundamentale Zweideutigkeit zukommen ließ. Denn spätestens seit den Schriften Wilhelm Reichs wurde nicht nur in der Linken ein expliziter Zusammenhang zwischen autoritärer Triebunterdrückung und faschistischen bzw. nationalsozialistischen Verhältnissen hergestellt. Marcuse hingegen zählte zu einem der wenigen, die erkannten, dass der Nationalsozialismus seine Effektivität nicht aus der Unterdrückung des Triebes bezogen hatte, sondern aus der Abschaffung von Tabus und einer Liberalisierung des Sexuallebens – freilich im Rahmen eines exklusiven und brutalen Konzepts der »Volksgesundheit«. Durch diese selektive Freizügigkeit, so Marcuse, wurde das Geschlechtsleben zur genuin politischen Dimension: »Der Einzelne betrachtet seine private Befriedigung als patriotischen Dienst am Regime und erhält dafür seine Belohnung.« Als ein solcher Dienst am Volke galten auch der vor- und zum Teil außerehelicher Sex; Liberalisierungstendenzen der Weimarer Republik, vornehmlich natürlich die für Heterosexuelle, wurden also nicht unterdrückt, sondern weitergetragen. Hinsichtlich der Lockerung sexueller Moral, so Dagmar Herzog in ihrem Buch Die Politisierung der Lust, ist der Nationalsozialismus daher nicht die Negation der goldenen 1920er Jahre, als die er gerne dargestellt wird, sondern ihre Verlängerung und die Rigidität der Nachkriegszeit wiederum keine Verlängerung des Nationalsozialismus, sondern der sexualkonservative Versuch eines Neuanfangs. Die Aktivitäten der sogenannten sexuellen Revolution, die vor allem an Wilhelm Reich anschlossen, trugen daher einen Doppelcharakter. Einerseits propagierte man die Befreiung des Begehrens gegen als verstaubt und verknöchert wahrgenommene Verhältnisse, andererseits verstand man die damit im Zusammenhang stehenden Praktiken als gelebten Antifaschismus, der immer wieder das Dritte Reich evozierte, aber recht eigentlich die Nachkriegszeit meinte. Nicht mehr schlicht um individuelles Glück oder gemeinsame Entfaltung kreisten diese Initiativen – wie noch in den verschiedenen Versuchen der Öffnung und Reform der Ehe um die Jahrhundertwende –, sondern um einen politischen Prinzipienkatalog, der den Bereich der Sexualität zum politischen Verwirklichungsfeld von Höherem erklärte. Eine Logik, die nirgends treffender zum Ausdruck kommt (wie auch das prinzipielle Ungleichgewicht zwischen den Geschlechtern jener Zeit) als in dem abgedroschenen Spruch der Studentenbewegung »Wer zwei Mal mit derselben pennt, gehört schon zum Establishment.«

Von einer solchen Politisierung der Lust war Herbert Marcuse freilich weit entfernt, ebenso allerdings von einer kategorischen Adelung der Sexualität durch die Liebe. Dass der Mensch »in seiner Befriedigung und ganz besonderes in seiner sexuellen Befriedigung [...] ein höheres Wesen sein [soll], das höheren Werten verpflichtet ist« erschien ihm als eine zum Scheitern verurteilte Überfrachtung des Trieblebens. Entscheidend für Marcuses Haltung zum Sexus ist vielmehr zunächst, inwiefern er individuelle Befriedigung ermöglicht und wie er sich zum herrschenden Realitäts- und Leistungsprinzip verhält. Die Pointe der These von Entsublimierung liegt einerseits in der am Nationalsozialismus geschulten Intuition, dass es Formen der sexuellen Liberalisierung geben kann, die autoritäre Verhältnisse nicht untergraben, sondern stützen. Andererseits kritisiert Marcuse die Rücknahme jener verfeinerten kulturellen Formen, in denen die Widersprüchlichkeit der bürgerlichen Gesellschaft noch spürbar war und worin sich über das Bestehende hinausweisende Hoffnungen artikulierten. »Die Feier des autonomen Charakters, des Humanismus, tragischer und romantischer Liebe erscheint als das Ideal einer rückständigen Entwicklungsstufe.« Die Kritik solcher Entsublimierung geschieht jedoch nicht im Dienste einer wiederherzustellenden, vermeintlich goldenen Vergangenheit, sondern um auf das Verschwinden der mit ihnen verbundenen Hoffnungen und Wahrheiten hinzuweisen. Konsequenterweise tauchen bei Marcuse auch die zwei Seiten des Trieblebens auf, ohne einseitig aufgelöst zu werden. Die Befreiung von Herrschaft soll es zugleich ermöglichen, »freie und dauerhafte existentielle Beziehungen« einzugehen, wie sie auch das »Tabu auf die Verdinglichung des Körpers« lockern und ihn zu einem »Ding, dessen man sich erfreuen kann« machen würde. Für Marcuse wäre eine so verstandene Befreiung des Triebes zugleich seine Verwandlung (in Marcuses Worten: aus Sexualität wird Eros); dem Sexuellen entsprungen, wäre die vom Leistungsprinzip befreite Libido zugleich anderes als bloßer Sexus. Dies freilich könne nur geschehen – und hier war Marcuse sympathisch schlicht und näher an der Utopie als die Rhetorik der sexuellen Befreiung – wenn die Arbeit nicht mehr Lohnarbeit wäre, wenn das Leistungsprinzip nicht mehr seine allseitig integrierende, auch die Sexualität einschließende Macht hätte. Die Kultivierung der Libido braucht nicht zuletzt eines: Zeit jenseits des Realitätsprinzips. Fraglich und weit über den Rahmen dieses Textes hinausgehend ist freilich, ob Marcuses Versuch, Befreiung letztlich in der Triebstruktur zu verankern, trägt oder nicht eher als Ausdruck einer »Krise der Revolutionstheorie« (Stefan Breuer) zu deuten ist, die auf den letzten Metern versucht, das Verschwinden des revolutionären Subjekts zu kompensieren. Dennoch ist deutlich, dass er den Kurzschluss der Studentenbewegung, mit dem vermeintlich besseren Sex und der fortschrittlicheren Beziehung bereits die befreite Gesellschaft in den Händen zu halten, nicht teilte. Sowohl die Aufhebung der zwar keineswegs unproblematischen aber nichtsdestotrotz unhintergehbaren Trennung zwischen Öffentlichkeit und Privatheit in Teilen der Studentenbewegung, die in verschiedenen Formen praktizierte Verwaltung der Lust (Gruppentherapie, Selbsterfahrungsgruppe, Kommune etc.) sowie die didaktische Verordnung von Authentizität und Gefühl waren ihm Anathema. Dreh- und Angelpunkt der Entsublimierungsthese bleibt, ob die Rücknahme kultureller Phänomene hinter den wie auch immer prekären Stand von Freiheit zurückfällt und ob die Ahnung der Unerfülltheit grundsätzlicher menschlicher Bedürfnisse überhaupt noch erinnert oder artikuliert werden kann.

Verschwinden der großen Passion

Postkarten, meist mit Fotografien ostentativer Langeweile gestaltet, die mit Sprüchen wie »Hund oder Mann – Die Frage ist doch: Lasse ich mir nur meinen Teppich versauen oder mein ganzes Leben?« langjährige (zumeist heterosexuelle) Ehen verballhornen, verraten recht viel über den Zustand und schlechten Leumund von Beziehungen. Dass Spott und Tratsch immer den anderen gelten, zeugt jedoch vor allem von der affektiven Besetzung der Zweisamkeit; gerade in linken Kreisen, die auf Abgrenzung zur Mehrheitsgesellschaft bedacht sind. Das despektierliche Schmunzeln über »Pärchen« ist insofern mindestens unredlich und zeugt von einer Verdrängungsleistung. Wüsste man nichts von der Sehnsucht nach Intimität, würde man sich über ihre und sei es auch imperfekte Verwirklichung nicht kollektiv lustig machen. In den letzten Jahrzehnten hat sich die durchschnittliche Zahl an Sexualpartnern deutlich gesteigert, weil glücklicherweise die erste Partnerwahl keine Lebensverpflichtung mehr darstellt. An der Popularität der Zweierbeziehung hat das jedoch nichts geändert. Laut jüngeren Studien finden immer noch 95 Prozent aller heterosexuellen Sexualakte im Rahmen fester, monogamer Beziehungen oder Ehen statt.

Zwar hat sich die Sexualität liberalisiert, von einer grundsätzlichen Umwälzung menschlicher Beziehungen ist man allerdings weit entfernt. Sexuelle Freiheit, so Adorno, ist in einer »unfreien Gesellschaft so wenig wie irgendeine andere zu denken.« Stattdessen bürden individuelle sexualpolitische Versuche dem Subjekt auf, was doch einzig die Gattung leisten könnte. Einiges deutet daraufhin, dass zeitgenössische Variationen der sexuellen Befreiung nicht nur hervorragend integrierbar sind, sondern sich um das bringen, was einmal das utopische Moment des Begehrens war – Adornos hat dies als »Desexualisierung des Sexus« und »Verschwinden der großen Passion«beschrieben. Schon 1994 äußerte der Sexualwissenschaftler Gunter Schmidt Zweifel an der Rationalisierbarkeit des Sexus durch vollständige Verbalisierung und Kommunikation, die das flüchtige Zeichen, die nonverbale Sprache und die Spontaneität zu verdrängen droht. Gleichwohl war ihm freilich bewusst, dass die sogenannte Kommunikationsmoral auf dem berechtigten Bedürfnis der Verminderung von Gewalt beruhte, die die traditionelle Sexualmoral eher verdrängte als zur Sprache brachte. Die Verpflichtung zur Kommunikation und zur Transparenz in der Polyamorie oder die Hypostase der Wörtlichkeit im sexuellen Vertrag (die die Sprache des Rechts ungebrochen übernimmt) allerdings sind einseitige Auflösungen eines alten Dilemmas – Spontaneität und Leidenschaft lassen sich weder verordnen, noch künstlich herbeiführen.

Zehn Jahre später konnte sich Schmidt freilich selbst gut damit anfreunden, von der Sexualität nicht mehr als Leidenschaft, sondern in nüchterner Form als »Ressource« zu sprechen, die das Subjekt nutzt wie jede andere Fähigkeit. Dass Schmidt hier einen Begriff aus dem Bereich des Ökonomischen bemüht, lässt durchaus aufmerken. Ein solches Verständnis von Sexualität als Ressource, worin die Verpflichtung auf ein »healthy sex-life« und »Erfahrungen sammeln« gleichsam deren optimale Nutzung und Verwertung darstellt, erinnert an die autobiographischen Berichte von Emily Witt in Future Sex. In San Francisco – einst die unbestrittene Hauptstadt der sexuellen Revolution und der freien Liebe – beobachtet, entdeckt und kommentiert sie, interessanter Weise nach einer gescheiterten Beziehung, zeitgenössische Formen des Sexualverhaltens (von Polyamorie über Fetisch-Partys bis hin zum sogenannten Orgien-Zelt des Festivals Burning Man). Darin fällt auf, dass es sich mehrheitlich um wohlbetuchte Menschen handelt, die mit einem zugleich exzessiven wie sorgsam verwalteten Sexleben gewissermaßen die »work-life Balance« ihres gut bezahlten Jobs im Silicon Valley aufpeppen. Schon für 1,595$ können die karriereorientierten, gut aussehenden Menschen sich bei einem Workshop zur »orgasmischen Meditation« erholen, wohingegen die 400$ für ein Burning Man-Ticket noch geradezu günstig sind. Die Konzentration solcher Experimentierfreudigkeit einerseits in der Zeit materiellen Wohlstands, andererseits in der Zeit adoleszenter Unbeschwertheit bestätigt Marcuses Diagnose von der Vorherrschaft des Realitätsprinzips; die einen sind ihm finanziell mindestens teilunabhängig, die anderen altersbedingt noch vergleichsweise fern.

So begrüßenswert die Entmystifzierung der Sexualität als Schlüssel zur befreiten Gesellschaft auch sein mag – weil sie den Umschlag des Gebots sexueller Freiheit in eine politisch überhöhte, »seltsame Form der strikten Gesetzestreue« verhindert –, so sehr zeigt sich doch im Ressourcenmodell die Anschlussfähigkeit an den spätkapitalistischen Alltag. Schon einigen der Partnerschaften, die Hannelore Schlaffer in ihrem Buch Die intellektuelle Ehe untersucht – man denke an die Beziehung von Jean-Paul Sartre und Simone de Beauvoir – ging es nicht zuletzt bei ihren Versuchen, die traditionelle Ehe aufzubrechen, vor allem um sich selbst. Die öffentlich präsentierten Dreiecksverhältnisse waren immer auch gedacht als sichtbare Zeichen der Aufgeklärtheit des eigentlichen Zweierpaars. Noch heute liegt in dem auftrumpfenden Stolz, mit dem vor allem Linke ihre jeweiligen Beziehungsarrangements, das Verhältnis von »Primär- und Sekundärbeziehung« und ihre sonstigen Eskapaden öffentlich verkünden und austragen etwas von diesem Exhibitionismus: Der oder die »Dritte im Bunde stellt die erotische Revolution als Geste zur Schau.« Die Befriedigung durch die Lust am Akt selbst wird eins mit der Genugtuung, die die Lust an der Transgression bereitet; die Residuen der Leidenschaft werden politisiert. Darin erweist sich die Proklamation besonders »fortschrittlicher« »Beziehungskonzepte« – so als ließe sich ein Konzept leben – selbst als Form der Sublimierung. Das gilt nicht nur für das Begehren, das als Symptom eines zu verwirklichenden Prinzips erklärt wird, sondern auch für das, worum vor allem die Polyamorie beständig kreist, nämlich die Eifersucht; unerlaubt und verpönt, soll sie kommunikativ bearbeitet, aberzogen und neutralisiert werden. »[N]icht mehr das Sexuelle ist unschicklich«, schreibt Roland Barthes, »sondern das Empfindsame – verpönt im Namen dessen, was im Grunde nur eine andere Moral ist«. Was im Moment der Eifersucht empfunden wird, ist die Unverfügbarkeit des geliebten Objekts. Doch im Exorzismus jener Erfahrung der Passivität bringt sich der Eifersüchtige gerade um eine Erkenntnis, die wahre Anerkennung ermöglichen könnte: dass nämlich das liebende Subjekt keinen Alleinanspruch auf die Zärtlichkeit des Anderen hat, sondern allenfalls das Glück des Privilegs. Denn genau darin ist der Geliebte nicht mehr bloßes Objekt, sondern eben auch Subjekt. Eine sich dessen bewusste, zur Großzügigkeit verwandelte Erinnerung an das utopische Moment der Leidenschaft – auch der selbst erfahrenen –, der es dann weniger um sich selbst als um das Glück des Anderen ginge, hätte die Unterwerfung unter ein Konzept nicht nötig.

Stine Meyer & Robert Zwarg

Beide sind Teil der Phase 2-Redaktion Leipzig.

 

Fußnoten

  1. Theodor W. Adorno, Sexualtabus und Recht heute, Gesammelte Schriften (GS), Bd. 10.2, Darmstadt 1998, 534.
  2. Herbert Marcuse, Triebstruktur und Gesellschaft, Schriften, Bd. 5, Springe 2004, 171f.
  3. Ebd., 170f.
  4. Vgl. Gunter Schmidt, Das neue Der Die Das. Über die Modernisierung des Sexuellen, Gießen 2014, 8f.
  5. Vgl. zum folgenden: Norbert Elias, Über den Prozess der Zivilisation, Bd. 1, Frankfurt a.M. 1976, 247ff. In den gemeinschaftlichen Wohnstätten des Kommunismus kehrt diese Form der Öffentlichkeit des Privaten wieder. Vgl. Karl Schlögel, Archäologie des Kommunismus, München 2013, 14–27.
  6. Elias, Über den Prozess der Zivilisation, 371/372
  7. Ebd., 373.
  8. Vgl. zum Folgen: Nagla El-Dandoush, Leidenschaft und Vernunft im Drama des Sturm und Drang, Würzburg 2004, 27ff.
  9. Vgl. Roland Barthes, Fragmente einer Sprache der Liebe, Frankfurt am Main 2015, 33.
  10. Theodor W. Adorno / Max Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, GS 3, 50.
  11. Sigmund Freud, Abriß der Psychoanalyse. Das Unbehagen in der Kultur, Frankfurt a.M. 1972/1980, 77.
  12. Ebd. ,75.
  13. Bündnispartner eines emphatischen Utopiebegriffs, Interview mit Christoph Türcke, Phase 2.41.
  14. Vgl. dazu ausführlich Hannelore Schlaffer, Die intellektuelle Ehe. Der Traum vom Leben als Paar, München 2011.
  15. Ebd., 9.
  16. Zit nach Dagmar Herzog, Die Politisierung der Lust. Sexualität in der deutschen Geschichte des 20. Jahrhunderts, München 2005, 38.
  17. Vgl. dazu ausführlich Herzog, Die Politisierung der Lust.
  18. Marcuse, Triebstruktur und Gesellschaft, 173.
  19. Marcuse, Der eindimensionale Mensch, Schriften, Bd. 6, 76.
  20. Ders.,, Triebstruktur und Gesellschaft, 170.
  21. Ebd., 173.
  22. Vgl. Ebd., 172.
  23. Vgl. dazu Ein Gespräch mit Herbert Marcuse, in: Herbert Marcuse, Philosophie und Psychoanalyse, Nachgelassene Schriften, Bd. 3, Springe 2002, 215- 233.
  24. Vgl. Schmidt, Das neue Der Die Das, 24.
  25. Adorno, Sexualtabus und Recht heute, 535.
  26. Ebd.
  27. Schmidt, Sexuelle Verhältnisse, 14.
  28. Ders., Das neue Der Die Das, 34.
  29. Schlaffer, Die intellektuelle Ehe, 120.
  30. Ebd., 88.
  31. Barthes, Fragmente einer Sprache der Liebe, 182.