Monsieur le Sexe und Madame la Mort

Ich habe lange gezögert, diesen Artikel zu schreiben. Das Ende des ›Allsexuellen‹ (›tout-sexuel‹), der Befreiung der Sitten, und die morbide oder tödliche Atmosphäre, die heutzutage um das herum herrscht, was einmal die wichtigste Freiheit war, die in den sechziger Jahren gefordert wurde – sich zu diesem brisanten Thema zu äußern, bedeutet schon, Stellung zu beziehen. Ich, der ich ein Apostel der Homosexuellen-Befreiung war, bin genötigt, in diesem Bereich einen Backlash zu konstatieren. Und ich habe keinerlei Absicht, mich an ihm zu beteiligen. Aber das Figaro Magazine, das seit seiner Gründung, gelinde gesagt, von derartigen libertären Ideen weit entfernt war, offenbart dadurch, dass es mir seine Zeilen zu diesem Thema zur Verfügung stellt, zumindest seine Fähigkeit zum Eklektizismus; was in der gegenwärtigen Atmosphäre schon gar nicht so schlecht ist…

»Das Schreckliche für mich ist, hierher (ins Fernsehen) kommen zu müssen, um zu sagen, dass ich nicht krank bin. So als müsse ich sagen, dass ich kein Verbrechen begangen habe. Es ist doch ungeheuerlich, dass man heute so weit ist, Krankheit als Verbrechen zu betrachten, wenn es um Aids geht…«

Die Schauspielerin Isabelle Adjani hatte am 18. Januar [1987, Anm. d. Übers.] auf TF1 die richtigen Worten gefunden, um das Gerücht, sie sei krank oder gar tot, zu widerlegen. Dieses Gerücht ist eine unbewusste Rache an einem der schönsten Stars unseres Kinos – denn jeder Star ist ein Sexsymbol; eine Rache, gerichtet gegen die Freiheit des Kinos der vergangenen Jahre, gegen die vermeintliche Libertinage, verübt von den Skandal-Zeitschriften (›Sex und Drogen‹) an all jenen, die die Leinwand berühmt gemacht hat.

Mit ihrem bewegenden Protest hat Isabelle Adjani den Finger in die Wunde gelegt. Aids wird nicht mehr als Unglück betrachtet, sondern als Bestrafung. Als »Unheil, über das die Welt erschrickt und das in seinem Zorn der Himmel schickt als Strafe für der Erde Missetaten«, um mit La Fontaine zu sprechen, legt die schreckliche Krankheit um ihre unheilbringende Aura all die Verbote, Frustrationen und Sexualkomplexe unserer Zeit. Die Kranken sind Schuldige, sie sind selbst schuld. Das ist eine der Formen des Backlashs.

Als Louis Pauwels, Chefredakteur des Figaro Magazine, kürzlich, während die Studentenbewegung die Straßen besetzte, seinen unglücklichen Satz über das ›geistige Aids‹ (sida mental) schrieb, von dem die jungen Menschen von heute befallen seien (einen Satz, den er übrigens in der Woche darauf selbst bedauern sollte), konnte ich mich selbstverständlich nicht mit ihm einverstanden fühlen. Der Vergleich zwischen dem politischen Verhalten des gegnerischen Lagers und medizinischen ›Entartungen‹ weckt zu viele schlimme Erinnerungen. Aber auch in den einhelligen Reaktionen auf diesen Artikel steckte ein großer Teil Scheinheiligkeit oder gar ›Ungeheuerlichkeit‹, um das Wort Isabelle Adjanis aufzunehmen. Meiner bescheidenen Meinung nach bestand der wahre Fehler Louis Pauwels’ darin, Aids als Metapher für eine Form des politischen Engagements zu verwenden, also eines bewussten, beabsichtigten Verhaltens, das für seine Taten verantwortlich und also, für seine Widersacher, schuldhaft ist. Aids ist nur eine Krankheit (die mit Sex zusammenhängt – daher die sie umgebenden Fantasmen), es ist weder eine bewusste Wahl noch eine Verfehlung oder eine Schuld, denn die kann immer nur an eine freiwillige Wahl geknüpft werden.

Es sind weniger die Studenten, die durch diesen Vergleich entehrt werden, wie jeder festzustellen sich beeilte, als vielmehr die an Aids Erkrankten, die zu Symbolen der absichtlichen Verfehlung und der organisierten Entartung geworden sind. Die unerträgliche Scheinheiligkeit vonseiten der Linken steckt gerade in diesem Paradox: sich zu empören, dass die armen Studenten als Aidskranke beschimpft werden, so als sei dies die schlimmste Beleidigung, die niederträchtigste moralische Verurteilung.

Keuschheit, Porno, derselbe Kampf

Man hat festgestellt: Ein Gespenst geht um in Europa und Amerika, das der Bestrafung der Libertinage. Diese Verknüpfung von Sex und Tod, von Krankheit und Schuld (in den Vereinigten Staaten meinte Anita Bryant tatsächlich, dass die für San Francisco vorhergesagten Erdbeben die göttliche Bestrafung der ›sperm eaters‹, der ›Sperma-Esser‹, seien) hat in letzter Zeit ein apokalyptisches Wiederaufleben erlebt. Fasziniert von dem Ballett, das Monsieur le Sexe und Madame la Mort gemeinsam tanzen, dem ewigen Ballett des Begehrens und der Angst, hören unsere Zeitgenossen auf nachzudenken und gleiten ab ins Apokalyptische. Versuchen wir, wenn schon nicht Höhe dann zumindest Abstand zu gewinnen: Auch die philosophische Reflexion über die Sexualität hat sich in der letzten Zeit fortentwickelt. Im Bereich der Ideen weniger ein Backlash als vielmehr – durch Denker wie Foucault – eine vertiefende Betrachtung der intellektuellen Krise, die wir alle durchleben. Sex besteht aus Bedeutung (est fait de sens), er hat Bedeutungseffekte (effets de sens), im doppelten Sinne des Wortes. Stellungnahmen, Verhaltensweisen, Ängste haben eine versteckte Bedeutung, wenn sie den Sex betreffen. Aber auch: Sex ist mehr Sinnlichkeit (sensualité) als Sexualität. Er lässt sich nicht auf einen Pornographismus oder einen eng gefassten Positivismus festlegen (die ›Glas-Wasser-Theorie‹, die vermeintliche Einfachheit des aufs Biologische reduzierten Sexuellen).»Lassen wir uns nicht auf die Wahl zwischen Keuschheit und pornographischem Biologismus festlegen«, scheinen uns schon seit mehreren Jahren Autoren wie Barthes oder Foucault immer wieder zu sagen. Anstelle von Sexualität, die durch die physische Technik begrenzt und in ihr gefangen, dem bloßen Körper unterworfen ist, sprach Barthes lieber von Sinnlichkeit; eine diffuse, verallgemeinerte Sinnlichkeit, die zwar sexualisiert ist, aber doch abgelöst von den strengen Imperativen des Sexuellen. Man muss nur seine kürzlich veröffentlichten letzten Notizen lesen, um zu erkennen, dass Barthes sein ganzes Leben lang weniger ein ›Propagandist‹ der sexuellen Befreiung (›libérationniste‹ sexuel) als vielmehr ein herausragender ›Sensualist‹ war. In dem Maße, dass er diese diffuse Sinnlichkeit mit dem Überleben einer Art von (gewiss eher epikureischen als christlichen) Seele verbinden konnte, wie eine Passage aus dem Vorwort zu Sade, Fourier, Loyola bezeugt: »[W]ie sehr würde ich mich freuen, wenn mein Leben sich […] auf […] einige Vorlieben und Neigungen […] reduzieren würde, deren Besonderheit und Mobilität […] wie die epikureischen Atome irgendeinen zukünftigen und der gleichen Auflösung bestimmten Körper berührten«. Diese Passage zitierten René Schérer und ich in unserem Essay L’ami atomique als Beispiel einer möglichen Versöhnung des Sinnlichen und des Erhabenen, des ›Spirituellen‹. Und es ist gerade eine solche Versöhnung, derer wir heutzutage bedürfen, um weder puritanisch noch obszön zu werden – um dem Zangengriff von Sex und Tod zu entkommen.

Ist eine ›Ethik der Lüste‹ möglich?

Im Grunde genommen, und das erklärt ihre Beliebtheit und ihr Fortbestehen, war die Philosophie Barthes’ eine des Takts, im doppelten Sinne des Wortes: der Berührung und der Reserviertheit, der Zurückhaltung. In ihrer letzten Phase tendierte auch die Philosophie Foucaults zu dieser Skepsis gegenüber dem rohen Sex; aber nicht im Namen einer Rückkehr zur Repression, sondern vielmehr zu einer ästhetischen und ethischen »Kultur seiner selbst«, die in unserer Epoche noch zu errichten ist. »Sex ist langweilig«, teilte er kurz vor seinem Tod in der amerikanischen Presse mit. Dabei handelte es sich nicht um den Anschluss an die moralistische Welle der amerikanischen ›Fundamentalisten‹ und ›Neo-Christen‹, sondern um eine Warnung vor der Rationalisierung und Abflachung der Liebe auf das Sexuelle, vor einem auf sich selbst und seinen tristen Orgasmus – den organischen ›kleinen Tod‹ – beschränkten Sex. In seinen letzten beiden Werken, Der Gebrauch der Lüste und Die Sorge um sich, macht sich der Philosoph Gedanken zur Entstehung der modernen Moral in den Anfängen des christlichen Zeitalters und zur Verurteilung des Sexuellen, die zu dieser Zeit aufzutauchen scheint, um dann für zwanzig Jahrhunderte zu bestehen. Diese Periode des spätrömischen Reiches ist durchaus vergleichbar mit der unseren, eine Zeit von Ausschweifungen und von Schrecken, und als er [i.e. Foucault, Anm. d. Übers.] herauszufinden versuchte, ob die christliche Moral durch einen vollständigen, repressiven Bruch mit einer freizügigen und zügellosen Antike entstand, zerstörte er dieses Klischee, indem er zeigte, wie die heidnische, stoizistische Philosophie Augustinus vorbereitet hatte; vor allem aber zeigte er, wie sich die Konstruktion eines »Gebrauchs der Lüste«und einer »Sorge um sich«nicht auf eine simple moderne Selbstunterdrückung gegenüber einem einst siegreichen Heidentum reduzieren lässt. Wie auch heute ist das, was diese Schlüsselepoche prägt, »nicht bloß eine größere Sorge um den Körper, das ist auch eine andere Weise, die sexuelle Aktivität aufzufassen und sie um ihrer sämtlichen Verwandtschaften mit den Krankheiten und dem Übel willen zu fürchten«. Sind diese ersten Jahrhunderte unserer Zeitrechnung also, ebenso wie unsere gegenwärtige Epoche, eine Epoche des ›Backlashs‹ oder zumindest einer Erfindung der Repression? Überdruss angesichts der Exzesse der Ausschweifung? Strenger Moralismus? Keineswegs. Eher eine »von der Sorge um sich beherrschte Kunst der Existenz«. Zitieren wir etwas ausführlich diese Schlussbetrachtung, die sich übers Grab hinweg an uns verängstigte Menschen des 20. Jahrhunderts zu wenden und uns einen neuen Weg vorzuschlagen scheint:

»Diese Selbstkunst beharrt nicht so sehr auf den Exzessen, denen man sich hingeben kann und die es zu meistern gilt […]; sie unterstreicht immer mehr die Anfälligkeit des Individuums gegenüber den diversen Übeln, welche die sexuelle Aktivität hervorrufen kann; sie unterstreicht auch die Notwendigkeit, diese in eine allgemeine und bindende Form zu bringen […]. Sie hebt die Wichtigkeit hervor, alle Praktiken und alle Übungen zu entwickeln, durch die man die Kontrolle über sich bewahren und am Ende zu einem reinen Genuß seiner selbst gelangen kann. Am Ursprung dieser Modifikationen in der Sexualmoral steht nicht die Verschärfung der Verbotsformen, sondern die Entwicklung einer Kunst der Existenz, die um die Frage nach sich kreist […].«

Kann man in unserer von panischer Angst ergriffenen Zeit eine ›Ethik der Lüste‹ begründen, ohne schließlich »sich selbst als Moralsubjekt seiner sexuellen Verhaltensweisen zu konstituieren«, ohne den Sex strengen moralischen Normen zu unterwerfen? Das ist in meinen Augen gegenwärtig die wichtigste Frage.

Was Jacques Ruffié uns sagt

Erst dann hätten wir, wie die Stoiker, den Tod beherrscht, statt uns von ihm beherrschen zu lassen, von seiner Angst und seinen strafenden Darstellungen. Auf einem ganz anderen Gebiet, der Biologie und der Genetik, greifen Wissenschaftler unsere Auffassung engstirniger Genießer auf, der zufolge der Tod der Gegensatz zum Sex sei, seine absolute Negation, seine höchste Strafe. Der Titel dieses Abschnitts ist zugleich der eines Buches von Professor Jacques Ruffié, am Collège de France Experte für ›physische Anthropologie‹. In diese konfuse und widersprüchliche intellektuelle Bewegung, die die fest verankerten Positivismen in Frage stellt, wirft Ruffié seine Argumentation: Der Tod ist weder eine Bestrafung noch ein Feind, er ist die notwendige Begleitung der Sexualität, seitdem sich diese verfeinert und verkompliziert hat. Von Bakterien, die einander bar jeder Individualität stets gleichen, die sich von einer Generation zur nächsten durch bloße Replikation vermehren, kann man nicht im eigentlichen Sinne sagen, sie stürben, da sie keinen individuellen Sinn besitzen. Sie sind, wenn man so will, unsterblich, da sie einander immer gleichen, aber es ist eine kalte Unsterblichkeit, unfähig zur Weiterentwicklung, flach und dumm; die Unsterblichkeit des ›Immergleichen‹. Das komplexe Lebewesen stirbt, weil es in jeder Generation eine Kombination, eine einzigartige genetische Formel ist, unersetzlich, produziert von der komplizierten Alchemie der Sexualität: Die Teilung von Chromosomen in der Meiose und die Rekombination der Spermien (alle untereinander genetisch verschieden infolge dieser jedes Mal riskanten Teilung) mit der Eizelle, die denselben Gesetzen unterworfen ist. Das Altgriechische, das für das Wort ›sexis‹ nur eine einzige Bedeutung kennt, nämlich ›Trennung‹, ahnte vielleicht etwas von dieser unterscheidenden Rolle der Teilung; die Trennung erschafft die Vereinigung, die das Individuum erschafft. Das ist es, was man im biologischen Sinne ›Sexualität‹ nennt.

Ohne Tod aber bricht dieses schöne System in sich zusammen: »Wenn die Selektion den Tod von einem bestimmten Organisationsniveau an fast generell zur Regel gemacht hat, dann deshalb, weil das Phänomen gegen allen Anschein seinen Vorteil hat. Die geschlechtliche Fortpflanzung schafft unablässig neue Formen mit besonderen Erbanlagen. Doch diese können ihre Kombinationen […] nur verbreiten, wenn ihnen die Älteren Platz machen, wie sie eines Tages ihren eigenen Nachkommen Platz machen werden.« Wenn wir keine monotonen und gleichförmigen Bakterien geblieben sind, dann dank diesem »Lebenszyklus«, diesen »eng miteinander verbunden[en]« Phänomenen, der Sexualität und dem Tod. Verbunden nicht mehr durch Angst und Selbstunterdrückung, sondern durch den Gedanken der Evolution.

Gewiss, wird man mir sagen, aber das betrifft ja nur die ›reproduktive‹ Sexualität – im Übrigen eine unzutreffende Bezeichnung, denn sie ist eher ›produktiv‹ als reproduktiv. Aber was, wenn die biologische Form nur eine Metapher für jede Liebesaktivität wäre, insofern als sie ein neues Wesen erschafft, eine neuartige Situation, auch dann, wenn sie nicht im biologischen Sinn des Wortes etwas gebiert? Dieses neue Wesen, diese noch nie erlebte Situation, das sind Liebesbeziehungen und ihre unendliche Komplexität. Wie Ruffié es schreibt, nur allegorisch angewandt auf alle Formen der Liebe, seien sie ›reproduktiv‹ oder nicht, ›physisch‹ oder nicht: »Der Anrede ›Mein Bruder, wir müssen alle sterben‹, mit der sich, wie es heißt, die Trappisten begrüßten, wäre hinzuzufügen: ›Mein Bruder, wir müssen alle lieben‹ […].«

Die aktuellen intellektuellen Strömungen hinterfragen unser manichäisches Universum (›manichäisch‹ im alltagssprachlichen Sinne, der eigentliche Manichäismus ist etwas völlig anderes) aus Gut und Schlecht, aus Schuld und Strafe. Es wurde deutlich: Es gibt nicht, wie ein geknechtetes Volk es glaubt, auf der einen Seite die rohe, volle Befriedigung, den absoluten Sex, und auf der anderen Seite den Tod, die Enthaltsamkeit und die Abwesenheit, als unauflösbare Gegensätze. Für das zeitgenössische Denken verläuft die Einteilung anders. Weit davon entfernt, sich gegenseitig auszuschließen, begleiten und ergänzen sich Sexualität und Tod.

Der wahre Gegensatz besteht zwischen zwei Arten und Weisen, diese Einheit zu leben und wahrzunehmen. Wenn der sensualistische Stoizismus Barthes’ und der ethisch-ästhetische Stoizismus Foucaults heutzutage einen derartigen Erfolg haben, dann weil sie einen Weg aufzeigen hin zu einer entdramatisierten, weder puritanischen noch roh triebhaften Weise, diese unvermeidbare Verbindung von Sex und Tod zu leben. Ganz im Gegensatz zur aggressiven, panischen und gewaltsamen Art, auf die sie in den gemeinhin üblichen Darstellungen (und jenen der Presseorgane) in Bezug auf Aids gelebt wird.

Warnung oder Infragestellung

Die Bevölkerung in Panik zu versetzen, indem man das Schreckgespenst der Rückkehr der Geschlechtskrankheiten oder der göttlichen Bestrafung an die Wand malt, hat außerdem einen gegenteiligen Effekt als den beabsichtigten. Michel Maffesoli, einem nonkonformistischen Philosophen der von Jean Baudrillard begründeten (im besten Sinne) zynischen Schule, verdanke ich den Hinweis, dass die großen Epochen der Ausschweifungen auch die Epochen der Epidemien sind. Wo liegt der kausale Zusammenhang? Ist man sich wirklich sicher, dass die Ausschweifung die Epidemie hervorruft, und nicht umgekehrt? Sie begleiten einander in einer Doppelbewegung aus roher Lust und Schrecken. Inmitten der Pest häufen sich die Vergewaltigungen; wenn die Syphilis grassiert, verleiht sie der Orgie Schärfe. Die Angst zu sterben ist die Triebfeder eines gewissen sexuellen Wahns. Und Zeiten der Krankheit begünstigen den Exzess, man betrachte etwa das 16. oder das 19. Jahrhundert. Die Sexualität ist im Rahmen der Vernunft, des Rechts und der Achtung der Persönlichkeit aus Prinzip schwer zu begreifen. Dennoch liegt hier die neue Herausforderung, die der zeitgenössischen Philosophie auferlegt ist. Seit 1786 betonte Immanuel Kant, der Begründer all unserer modernen Moralvorstellungen, den ›antinomischen‹ Charakter des Sexuellen: Der Sexualtrieb betrachtet den anderen notwendigerweise als Objekt, er ist nicht in der Lage zur Selbstbeschränkung, zur Vernunft. Wahrscheinlich und glücklicherweise wird man den Sex nie ›zur Vernunft bringen‹, wird die Lust nie gänzlich im Recht gründen. Die Antwort liegt dennoch nicht in der Repression und in der Anrufung der dunklen Mächte eines Furcht erregenden Chiliasmus, der die Wege der göttlichen Bestrafung zu kennen glaubt. Sie fußt wahrscheinlich weniger auf einer ›Moralisierung‹ des Sexuellen als vielmehr auf der Schaffung einer Ästhetik des Anderen, der Risiken, die man für ihn darstellt, und auf der Wiederentdeckung, dass Eros, der jüngste und älteste der Götter, wie Platon sagte, kein Gefangener der bloßen Genitalien, des bloßen Koitus ist. »Die Philosophie kämpft nicht gegen die natürlichen Lüste an, wenn sie Maß halten, und sie lehrt, sie zu dämpfen, nicht sie zu fliehen«, schrieb Montaigne in den Essays. Ebenso sehr und mehr noch als ›Mäßigung‹ benötigen wir eine wirkliche erotische Ästhetik, die es uns erlaubt, den radikalen Gegensatz von Pornographie und Angst vor der Sterblichkeit, von der Apologie des ›Allsexuellen‹ und dem Ausstellen der Aids-Leichen zu überwinden. Ein Gegensatz, der nur ein scheinbarer ist, aber der uns einengt und verzweifeln lässt.

Den Essayisten und Denkern von heute ist diese unvorhergesehene Aufgabe bewusst geworden. Es ist eine lange und schwierige Aufgabe: Die Herstellung eines neuen Gleichgewichts, einer neuen Kunst, seine Lüste zu leben, wird Jahre oder Jahrzehnte benötigen. Das konkrete Problem Aids wird bis dahin wahrscheinlich medizinisch geklärt oder wenigstens kontrolliert worden sein. Es wird als Warnung oder als Infragestellung gedient haben.


Guy Hocquenghem


Guy Hocquenghem (1946-1988) war ein französischer Schriftsteller und Philosoph, Kommunist und Schwulenaktivist.

Aus dem Französischen übertragen und mit Anmerkungen versehen von Lukas Betzler.

Titel der französischen Originalversion: »Monsieur le Sexe et Madame la Mort«, in: Guy Hocquenghem, Un Journal de Rêve, ©Editions Gallimard, Paris, 2017.

 

Fußnoten

  1. Im Figaro Magazine war dem Text eine kurze redaktionelle Vorbemerkung vorangestellt; zudem hatte Chefredakteur Louis Pauwels mehrere Textstellen direkt kommentiert. Von einer Übersetzung dieser Anmerkungen wird hier abgesehen. (Anm. d. Übers.)
  2. Hocquenghem zitiert hier die Fabel Les animaux malades de la peste (dt.: Die pestkranken Tiere) von Jean de La Fontaine. (Anm. d. Übers.)
  3. Mit dem Begriff bezieht sich Hocquenghem auf Alexandra Kollontais Sexualtheorie. Ihr ging es darum, dass sexuelle Bedürfnisse ebenso wie Durst oder Hunger gestillt werden müssten(vgl. Paul Pop, Ist Sex subversiv? Linke Theorien der sexuellen Befreiung und Gender-Dekonstruktion, in: Grundrisse 20, Wien 2006, http://0cn.de/a0ft). (Anm. d. Übers.)
  4. Roland Barthes, Begebenheiten. Incidents, übersetzt von Hans-Horst Henschen, Mainz 1988.
  5. Roland Barthes, Sade, Fourier, Loyola, übersetzt von Maren Sell und Jürgen Hoch, Frankfurt a.M. 1971, 13.
  6. Guy Hocquenghem/René Schérer, L’Ame atomique, Paris 1986. Eine deutsche Übersetzung liegt nicht vor.
  7. Foucaults Begriff »culture de soi« wird sehr uneinheitlich übersetzt; gemeint ist eine »Selbstkultivierung« im Sinne einer Selbstbildung, einerformation de soi.(Anm. d. Übers.)
  8. Michel Foucault, Sexualität und Wahrheit. Dritter Band. Die Sorge um sich, übersetzt von Ulrich Raulff und Walter Seitter, Frankfurt a. M. 1986, 304.
  9. Ebd., 305.
  10. Ebd.
  11. Ebd., 307.
  12. In einer früheren Version lautete die Zwischenüberschrift über diesem Abschnitt »Sexe et Mort«, der Verweis bezieht sich auf Jacques Ruffiés Buch »Le Sexe et la Mort«. Er scheint trotz geänderter Zwischenüberschrift irrtümlicherweise nicht getilgt worden zu sein. (Anm. d. Übers.)
  13. Jacques Ruffié, Lieben und Sterben. Zur Evolution von Sexualität und Tod, übersetzt von Hainer Kober, Reinbek bei Hamburg 1990, 27f.
  14. Ebd., 28.
  15. Ebd., 29.
  16. Michel de Montaigne, Essais, Auswahl und Übersetzung von Herbert Lüthy, Zürich 1953, 709f.
  17. Für wertvolle Hinweise dankt der Übersetzer Hauke Branding, Emeline Fourment und Nina Ozon.