Körper ohne Erinnerung

Zum Verhältnis von Natur und Subjekt in Postmoderne und Kritischer Theorie

In einem politischen Milieu, das mit zivilisationskritischen Sympathieerklärungen für Veganismus, Klimaschutz und Tierbefreiung oft schnell bei der Hand ist, wird jeder Rekurs auf »Natur« – verstanden als philosophischer Terminus, nicht als Gegenstand unmittelbarer Anschauung – aller Naturbegeisterung zum Trotz fast ausschließlich als Symptom eines vermeintlich praxisabstinenten oder fortschrittsfeindlichen Denkens verstanden: Wer sich auf »Natur« oder »Anthropologie« beruft, gilt als »Essentialist«, »Ideologe« oder Schlimmeres. Auf diese Weise kann die Geschichtsphilosophie der Kritischen Theorie, die bekanntlich das Projekt einer »negativen Anthropologie« verfolgte, ebenso hinweg gezaubert werden, wie umgekehrt der Sozialkonstruktivismus einer Donna Haraway als Schützenhilfe einer anti-speziesistisch unterfütterten Ethik taugt. Umso stärker jede Rede von »Natur« als ideologisch oder einfach sinnlos aus postmodernen und dekonstruktivistischen Diskursen getilgt wird, umso blinder wird im Namen einer »Politik des Körpers« Propaganda für eine Weltanschauung betrieben, welche die Transformation des Selbst zum performativen Material als subversives Prinzip begreift und sich dadurch, anders als Adornos und Horkheimers »Anthropologie«, als vollendet realitätstüchtig erweist. Die von Kritischer Theorie als »Naturalisierung« gefassten Phänomene der Ideologiebildung, wie sie etwa noch von Roland Barthes als »Mythologisierung« analysiert worden sind, werden dadurch weit umfassender ausgeblendet als von aller als bürgerlich denunzierten Philosophie. Die Reduktion von »Natur« auf »Kultur«, die am längst normbildenden Genderdiskurs besonders deutlich wird, verewigt, indem sie das kritische Potential des Naturbegriffs mit dessen ideologischem Gehalt entsorgt, jenen blinden Naturzwang, gegen den der emphatische Naturbegriff der Kritischen Theorie gerichtet war, und sanktioniert so den Umschlag von Aufklärung in Mythologie.

Natur überwindende Natur

Judith Butler hat mit der These vom Konstruktionscharakter nicht nur des kulturellen, sondern auch des biologischen Geschlechts die Debatten um den Genderbegriff seit den neunziger Jahren bestimmt, befasst sich heute jedoch eher mit moralphilosophischen als mit geschlechtertheoretischen Fragen. In ihren 2002 an der Frankfurter Goethe-Universität gehaltenen Adorno-Vorlesungen stellte sie »eine verspätete Auseinandersetzung« mit Adorno in Aussicht, welche »den Höhepunkt langjähriger Überlegungen zu seinem Werk« darstellen sollte. Außerdem berief sie sich auf Michel Foucaults Diktum, ihm wäre »viel Arbeit erspart geblieben«, hätte er »die Frankfurter Schule rechtzeitig gekannt«. Der Unbefangenheit zum Trotz, mit der Adornos Denken hier gleichsam als geistiges Schmieröl beansprucht wird, weil es »direkt mit meinen derzeitigen Überlegungen« zur Moralphilosophie vereinbar sei, wird Butlers reale Ignoranz gegenüber der Kritischen Theorie schon daran unmittelbar deutlich, dass sie sich nicht im Kontext ihrer Kritik des Geschlechterverhältnisses, die durch Lektüre der Dialektik der Aufklärung gewiss an Schärfe hätte gewinnen können, sondern erst im Zuge ethischer Trockenübungen auf Adorno beruft, welche eine Biederkeit haben, die mit Adorno unvereinbar ist. Nicht um die Kritik einer falschen Unmittelbarkeit, wie sie der Annahme »natürlicher« Geschlechtseigenschaften zugrunde liegen mag, geht es Butler mittlerweile, sondern um die Setzung einer neuen Unmittelbarkeit, die nun tatsächlich weder Frauen noch Männer, sondern nur noch »Menschen« kennt – jedoch nicht als Assoziation freier Individuen, sondern als dekonstruktivistische Leidens- und Lamentiergemeinschaft: »Leugnen wir unsere Beschränkungen, so verleugnen wir, was an uns menschlich ist.« – »Menschlich sein scheint zu bedeuten, sich in einer Zwangslage zu befinden, die man nicht auflösen kann.« – »[J]eder Mensch [hat] mit seiner Fehlbarkeit zu ringen.«

Wo jeder Rückgriff auf »Natur« – sei es im Sinne der Trieblehre oder des Begriffs der Naturgeschichte – als Substantialisierung und jeder emphatische Begriff von Selbstidentität als logozentrisch zurückgewiesen wird, aber dennoch das Bedürfnis nach humaner Restwärme bedient werden soll, wird ein Begriff des Menschlichen gesetzt, der in seiner vollendeten Abstraktheit negiert, was er beschwört, indem er das dekonstruktivistische Bekenntnis zur unvermeidlichen Leerstelle im eigenen Ich als pseudoexistentialistisches Pochen auf die menschliche »Fehlbarkeit« zur positiven Grundlage einer neuen Ethik erklärt. In ihrer Leere zielt Butlers Rhetorik des Menschlichen auf das Gegenteil jenes richtigen Allgemeinen, das bei Adorno anklingt, wann immer vom »Menschen«, nicht von einzelnen Subjekten oder Gruppen, die Rede ist.

Die Phrasenhaftigkeit der Rede vom »Menschlichen« bei Butler ist die Kehrseite ihrer Entfernung des Naturbegriffs aus der Moralphilosophie. In Adornos 1963 gehaltener Vorlesung über »Probleme der Moralphilosophie«, auf die Butler sich bezieht, hat der Begriff der Natur seinen Ort im Kontext der Auseinandersetzung mit dem Kantischen Dualismus von Freiheit und Notwendigkeit. »Geist« als Grundlage menschlicher Freiheit wird von Adorno bestimmt als Selbstreflexion der Natur im Menschen, die ihn über deren blinden Zwang erhebt. Die Tatsache, »daß zwar, was Geist ist, genetisch und seinem Inhalt nach auf die Natur zurückverweist, aber zugleich doch in ihr nicht sich erschöpft«, dass der Geist »nicht einfach ein Stück Natur sein [mag]«, macht für Adorno den Kern des Kantischen Freiheitsbegriffs aus, der auf die Selbsterkenntnis des Geistes als ihren eignen Zwang überwindende Natur ziele: »Nun ist aber dieses Entragende, dieses kleine bißchen an unserer Natur, was nicht Natur ist –, eigentlich eins mit der Selbstbesinnung. Wir sind eigentlich in dem Augenblick nicht mehr selber ein Stück der Natur, in dem wir merken, in dem wir erkennen, daß wir ein Stück Natur sind.« In der Selbstbesinnung, der Reflexion des Subjekts auf sich selbst als der Natur entsprungenes, bestimmt das Subjekt sich nicht als der zum Rohstoff erniedrigten Natur bloß entgegengesetzt, sondern entrinnt ihr, indem es sich als naturhaft – als Teil dessen, worüber es sich erhebt – erkennt.

Geist, der diese Widersprüchlichkeit verleugnet und sich der als chaotisches Material vorgestellten Natur in abstrakter Selbstsetzung gegenüberstellt, verfällt gerade dadurch dem Naturzwang und wird zur Ideologie: »Nicht umsonst ist Verblendung denn auch eine mythische Kategorie [...], durch die die Menschen, wie es in den Mythen geschieht, dargestellt werden als solche, die im Naturzusammenhang aufgehen. Und das, was sich dem entzieht, was man in einem sehr emphatischen Sinn Subjekt überhaupt nennen könnte, das ist nichts anderes als [...] jene Besinnung auf das Ich, in der das Ich merkt: ich selber bin ja ein Stück Natur – und gerade dadurch wird es der blinden Verfolgung der Naturzwecke ledig und zu etwas anderem.« Nicht indem es jede Vorstellung der eigenen Naturhaftigkeit als Produkt von Normierungs- und Adressierungspraktiken identifiziert, an deren performativer Dekonstruktion es sich endlos abzuarbeiten gelte, sondern indem es die Überwindung der »blinden Verfolgung der Naturzwecke« als paradoxe Bestimmung der eigenen Natur erkennt, wird das Subjekt seiner selbst gewahr und emphatisch allererst zum Menschen.

Die traurige Anthropologie des Tieres

Der hier umrissene widersprüchliche Naturbegriff, aus dem sich der Doppelcharakter der Rede von »Natur« in der Dialektik der Aufklärung erst verstehen lässt, bestimmt die menschliche Natur gerade nicht als historische Invariante, sondern als geschichtlich und daher notwendig in sich gespalten. Der Mensch ist jenes Gattungswesen, das die Freiheit hat, den blinden Zwang der Gattung hinter sich zu lassen, und berufen ist, den Begriff der Menschheit zu verwirklichen, indem er sich weigert, bloß »Mensch«, bloßes Gattungswesen zu sein. Insofern er dabei die vom Zivilisationsprozess eröffnete Möglichkeit zur Emanzipation von naturwüchsigen Zwangszusammenhängen nicht vollzieht oder vollziehen kann, verfällt er erneut der bloßen Natur, der zu entrinnen doch seine Bestimmung ist. Die Verflechtung von innerer und äußerer Natur im Prozess der Zivilisation ist dabei mitgesetzt und bis ins Innerste als historisch vermittelt gedacht.

Von einer »inneren Natur« kann ohnehin nur gesprochen werden, wo diese nicht als blinder Instinkt oder Gattungszwang gedacht ist, sondern dem seiner »Natur« – seinen Trieben und somatischen Bedürfnissen – leidend, reflektierend oder genießend gegenüberstehenden Ich zum Problem geworden ist. Deshalb ist es absurd, zu behaupten, die Kritische Theorie zeichne in Eintracht mit der Psychoanalyse ein »pseudonaturalistisch disqualifiziertes Bild der menschlichen Natur als ursprünglich impulsgesteuert und asozial.« Im Gegenteil sind »Asozialität« und Regression aus der Perspektive der Psychoanalyse sowie der Kritischen Theorie soziale Tatbestände. Diese besiegeln die vom historischen Prozess ebenso erzwungene wie von den Individuen freiwillig sanktionierte Selbstannullierung, d.h. ihre aktiv betriebene Reduktion auf den Status tumber Gattungswesen, und machen so aus ihnen erst, was sie nie ganz gewesen sind.

Weder denunziert die Kritische Theorie »instrumentelle Vernunft« und »Naturbeherrschung« abstrakt als »Entfremdung«, noch behauptet sie im Rekurs auf den Mimesisbegriff eine »ursprüngliche ›Ungeschiedenheit‹ von Mensch und Natur«. Gerade Mimesis als der wie auch immer prekäre Versuch des Subjekts, sich dem anderen ähnlich, statt den anderen sich selbst gleich zu machen, setzt die Unterschiedenheit von Mensch und Natur notwendig voraus. »Das, was Natur transzendiert, [...] ist ihrer selbst innegewordene Natur.« Das »Lebendige« und »Somatische« als Grundlagen mimetischen Verhaltens sind mithin keine kryptischen »Unmittelbarkeiten« und keine Bilder »ursprünglicher Unbestimmtheit«, sondern entspringen erst der »Entfremdung« von Mensch und Natur, die keinesfalls pauschal angeprangert, sondern als Voraussetzung menschheitsgeschichtlicher Emanzipation angesehen wird. Mimesis, die diese Entfremdung ebenso wie die Unterschiedenheit zwischen dem Subjekt und seiner »inneren Natur« reflektierend ins Bewusstsein hebt, ist weder unmittelbar identisch mit Natur, noch unterjocht sie diese, sondern möchte sie, befreit von ihrem Zwanghaften, überhaupt erst verwirklichen.

Im Abschnitt »Mensch und Tier« aus der Dialektik der Aufklärung, auf den sich Feinde von Adornos und Horkheimers »Anthropologie« ebenso gern berufen wie adornitische Tierrechtlerinnen und Tierrechtler, ist dieser Zusammenhang präzise auf den Punkt gebracht. Die vom »Tier« vorgestellte Natur wird hier nicht als Ziel einer wünschenswerten Aktualisierung von irgendwelchen Ursprüngen angesehen, sondern als Sphäre von Zwang und Angst: »Die Welt des Tieres ist begriffslos. Es ist kein Wort da, um im Fluß des Erscheinenden das Identische festzuhalten [...]. Das Tier hört auf den Namen und hat kein Selbst, es ist in sich eingeschlossen und doch preisgegeben, immer kommt ein neuer Zwang, keine Idee reicht über ihn hinaus. [...] Damit Glück substantiell werde, [...] bedarf es identifizierender Erinnerung, beschwichtigender Erkenntnis, der religiösen oder philosophischen Idee, kurz des Begriffs. Es gibt glückliche Tiere, aber welch kurzen Atem hat dieses Glück! Die Dauer des Tiers, vom befreienden Gedanken nicht unterbrochen, ist trübe und depressiv. Um dem bohrenden leeren Dasein zu entgehen, ist ein Widerstand notwendig, dessen Rückgrat die Sprache ist. [...] In der Tierseele sind die einzelnen Gefühle und Bedürftigkeiten des Menschen, ja die Elemente des Geistes angelegt ohne den Halt, den nur die organisierende Vernunft verleiht.«

Diese traurige Anthropologie des Tieres, die das Tier nicht als besseren Menschen, sondern als Verkörperung einer naturgeschichtlich verlorenen Möglichkeit bestimmt, zeichnet zugleich bewusstlos die heimliche Anthropologie des Dekonstruktivismus nach, der den Menschen ganz buchstäblich zu einem solchen Tier machen möchte – unfähig, »im Fluß des Erscheinenden das Identische festzuhalten«, unfähig zu »identifizierender Erinnerung«, ohne »organisierende Vernunft«, selbst- und sprachlos, unfähig zum »Widerstand« und, was das gleiche ist, unfähig zum Glück. Erst auf Grundlage einer solchen Anthropologie wird es möglich, das »Menschliche«, wie Butler es tut, in protestantischem Optimismus mit »Fehlbarkeit« und »Beschränkung« zu identifizieren.

Wo Natur und Leiblichkeit in diskursive und signifikative Prozesse, mithin in »Ideologie«, bruchlos aufgelöst werden, wähnt man sich gefeit gegen den Rückfall in »essentialistisches« oder »mythologisches« Denken und vollstreckt umso blinder die Verwandlung des Lebendigen in tote Materie, in bloße Natur. Dagegen protestiert die Kritische Theorie im Namen eines »Geistes«, der als Selbsterkenntnis der Natur nie mit dieser in eins fällt, sondern mit der Erinnerung an kreatürliches Leiden auch die Erinnerung an die Möglichkeit von dessen Abschaffung wach hält. Das »Wort« – das von Kritischer Theorie vermeintlich denunzierte begriffliche Denken – »gemahnt daran, daß noch eine Stimme hat, was nur sein soll, damit es gebrochen wird: an Natur, von der die Lügen der völkisch und folkloristisch Orientierten überfließen. Wo sein Ton ihre Sprechchöre auf einen Augenblick unterbricht, wird das von ihnen überschrieene Grauen laut, das wie in jedem Tier selbst in den eignen rationalisierten und gebrochenen Herzen lebt. [...] Natur an sich ist weder gut, wie die alte, noch edel, wie die neue Romantik es will. Als Vorbild und Ziel bedeutet sie den Widergeist, die Lüge und Bestialität, erst als erkannte wird sie zum Drang des Daseins nach seinem Frieden, zu jenem Bewußtsein, das von Beginn an den unbeirrbaren Widerstand gegen Führer und Kollektiv begeistert hat. Der herrschenden Praxis und ihren unentrinnbaren Alternativen ist nicht Natur gefährlich, mit der sie vielmehr zusammenfällt, sondern daß Natur erinnert wird.«(16)

Die Dekonstruktion des Naturbegriffs und die Liquidation des Subjekts als zu bekämpfende Restbestände des abendländischen »Logozentrismus« sind insofern komplementäre Momente des gleichen Rückfalls von Aufklärung in Mythologie, indem sie der Naturerkenntnis als Selbsterkenntnis des Menschen Subjekt wie Objekt, »Natur« wie »Erkenntnis«, gleichermaßen austreiben. Das »Flottieren« der Zeichen und Subjektivitäten, das die Dekonstruktivisten so begeistert, meint nichts anderes als die sich gegen jede Erkenntnis ihrer selbst verhärtende Beweglichkeit des atomisierten, erinnerungslosen Menschen- und Zeichenmaterials, zu dem sich die Individuen aktiv noch einmal machen, indem sie ihre Körper und ihre Sprache als »Einschreibfläche« der »symbolischen Ordnung« deklarieren. Und statt der als »bürgerlich« verabscheuten Individuation etwa Deleuzes »Tier-Werden« sich zum Ziel setzen, also jene Regression vollziehen, die der Dialektik der Aufklärung zufolge das negative Privileg der barbarisierten Menschheit ist, weil allein Menschen, nicht Tiere, sich zur Unfreiheit entscheiden können.

Notwendige Zwietracht

Der Gedanke, dass es zur Natur des Menschen gehört, die Natur als das ihm bloß Vorgegebene zu überschreiten und sich von ihr abzusondern, findet sich bereits bei Kant, den Adorno in der erwähnten Vorlesung gegen Butlers Unterstellung durchaus positiv aufnimmt. Kant formuliert prägnant: »Der Mensch hat eine Neigung, sich zu vergesellschaften; […] aber auch einen großen Hang, sich zu vereinzeln (isolieren); weil er zugleich in sich die ungesellige Eigenschaft antrifft, alles bloß nach seinem Sinne richten zu wollen, und dabei allerwärts Widerstand erwartet, so wie er von sich selber weiß, daß er seiner Seits zum Widerstand gegen andere geneigt ist. Dieser Widerstand ist es nun, welcher alle Kräfte des Menschen erweckt, ihn dahin bringt, seinen Hang zur Faulheit zu überwinden, und […] sich einen Rang unter seinen Mitgenossen zu verschaffen, die er nicht wohl leiden, von denen er aber auch nicht lassen kann. Da geschehen nun die ersten wahren Schritte aus der Rohigkeit zur Kultur […]. Ohne jene, an sich zwar nicht liebenswürdige, Eigenschaften der Ungeselligkeit, woraus der Widerstand entspringt, den jeder bei seinen selbstsüchtigen Anmaßungen notwendig antreffen muß, würden in einem arkadischen Schäferleben […] alle Talente auf ewig in ihren Keimen verborgen bleiben: die Menschen, gutartig wie die Schafe die sie weiden, würden ihrem Dasein kaum einen größeren Wert verschaffen, als dieses ihr Hausvieh hat […]. Alle Kultur und Kunst, welche die Menschheit zieret, die schönste gesellschaftliche Ordnung, sind Früchte der Ungeselligkeit, die durch sich selbst genötigt wird, sich zu disziplinieren, und so, durch abgedrungene Kunst, die Keime der Natur vollständig zu entwickeln.«

Dieses Lob der Eigenbrötlerei als zur Bestimmung der menschlichen Natur gehörend ist keine bloß ideologische Rechtfertigung der Aufspaltung des bürgerlichen Individuums in Bourgeois und Citoyen, sondern spricht deren verschütteten Wahrheitsgehalt aus. Weil Anmaßung und Selbstherrlichkeit als Teil seiner innersten Natur den Menschen zur Entfaltung seiner Fähigkeiten und Bedürfnisse und zu der störrischen Weigerung anhalten, wie ein Schaf zu leben, und weil er aus kritischer Selbstbesinnung heraus den gleichen störrischen Anspruch auch bei anderen vorauszusetzen geneigt ist, darf er sich um Erfüllung seiner eigenen Wünsche willen nicht wie ein Ochse benehmen. Allein durch die »Ungeselligkeit« des Menschen, durch seine Absonderung vom nur Vorgegebenen, wird Versöhnung denkbar. »Der Mensch will Eintracht; aber die Natur weiß besser, was für seine Gattung gut ist; sie will Zwietracht.«

Mimetisches Verhalten aktualisiert nicht eine unterstellte »Ungeschiedenheit« von Mensch und Natur, sondern zielt auf das Austragen solch notwendiger »Zwietracht«, die durch das dem bornierten Einzelinteresse gefällige Versprechen der »Eintracht«, der Zwangsharmonisierung durch Regression in vermeintlich konfliktfreie Gemeinschaftlichkeit, ebenso erhalten wird wie durch blinde Naturbeherrschung, wie sie sich im Primat instrumenteller Vernunft niederschlägt. Gerade weil mimetisches Verhalten weder der Natur bloß identifizierend gegenüber steht, noch unmittelbar mit ihr eins ist, sondern sie erkennt und erinnert, figuriert das kreatürliche Moment menschlichen Ausdrucks in der Kritischen Theorie nicht, wie in Butlers Genderkonzept, als mythisches Überbleibsel, das im Modus von Travestie, Parodie oder sonstiger performativer Verkunstung seiner »Konstruiertheit« überführt werden müsse, sondern als Aufscheinen des Menschlichen am Individuum, das gerade in seiner Individuiertheit und Nichtidentität wiederum das Allgemeine vertritt.

Adorno schreibt in den Minima Moralia, der den Menschen zum Tier erniedrigende pathisch Projizierende habe den verharmlosenden Satz, die gequälte Kreatur sei ja schließlich nur ein Tier, »schon am Tier nie ganz glauben können« und müsse ihn sich eben deshalb umso blindwütiger sogar am Menschen beweisen. Als genuin »menschlich« gilt ihm demgegenüber »der Ausdruck der Augen, welche denen des Tieres am nächsten sind, der kreaturhafte, fern von der Reflexion des Ichs«. Damit ist in solchen meist nur sentimental oder höhnisch rezipierten Sentenzen ausgesprochen, was die postmodernen Verächter aller Berufung auf »Natur« verdrängen: Dass gerade durch die Reflexion des Ichs, durch »Selbstbesinnung«, die vom Naturzwang verdrängten kreatürlichen Impulse des Subjekts, die gewaltsam und repressiv werden, wo immer sie sich unmittelbar Bahn zu brechen suchen, zu erretten wären.

Mit den »subversiven« Verfahrensweisen der Gendertravestie, der Parodie, der Überdrehung und Übertreibung von Rollenmustern usw. ahmt die Postmoderne die »Natur« nach und will sie zugleich exorzieren. Das instrumentalisiert und verdinglicht das Moment emphatischer Spontaneität, die von der Kritischen Theorie eben nicht als Rückfall in instinkthafte Reaktionsschemata, sondern als Überwindung des sozialen Selbst im Modus der Selbstreflexion des Menschen als Naturwesen gedacht wird, zur beliebigen Technik. Überhaupt erlaubt die gesamte postmoderne Ideologie des »Körpers«, der »Einschreibung« multipler Machttechniken ins Körperselbst, der Konstitution des Subjekts als Diskurs- und Adressierungseffekt im Modus der »Anrufung« etc. so etwas wie die Kreatürlichkeit des Körpers nicht zu denken.

So reaktionär jeder unmittelbare Rekurs auf den Körper als Leib angesichts seiner realen Transformation zur toten Materie ist, so ideologisch ist doch zugleich die blinde Verdoppelung solcher Logik im Rahmen einer Theorie, die in der substanzlosen Materialität des Körpers, in seiner Funktion als »Einschreibfläche«, ausgerechnet dessen subversives Potential glaubt ausmachen zu können. »Der Körper«, heißt es in der Dialektik der Aufklärung, »ist nicht wieder zurückzuverwandeln in den Leib. Er bleibt die Leiche, auch wenn er noch so sehr ertüchtigt wird.« Gerade aber eine solche Ertüchtigung, mit der die Leiche glaubt, sich ein aktives Leben einhauchen zu können, verspricht die Butlersche »Körperpolitik«. Sie verewigt, was Adorno und Horkheimer als den irreversiblen Prozess der Verwandlung des Leibs zum Körper nach Maßgabe instrumenteller Vernunft beschreiben. »Erst Kultur kennt den Körper als Ding, das man besitzen kann […]. In der Selbsterniedrigung des Menschen zum corpus rächt sich die Natur dafür, daß der Mensch sie zum Gegenstand von Herrschaft, zum Rohmaterial erniedrigt hat.«

Der zum Körper verdinglichte Leib kann nicht auferstehen, es sei denn als barbarischer. Doch die Erinnerung an ihn wäre als Eingedenken ans kreatürliche Leiden der Subjekte ins Bewusstsein zu rufen, statt den corpus in blinder Affirmation zur Basis einer vermeintlich emanzipatorischen Politik zu erklären. Wo immer auf derlei vertraut wird, vollstrecken die Subjekte das gesellschaftliche Schicksal, das ihnen ohnehin widerfährt, eigenverantwortlich in besinnungslosem Selbstgenuss. Zu Zeiten von Foucault und Althusser hatte die Rede vom »Verschwinden des Menschen« noch einen drohenden und insofern kritischen Unterton. Erst wenn die Menschen sie sich als Befreiungsformel angeeignet haben, können sie, wie neuerdings Butler, wieder völlig unbefangen vom »Menschlichen« plaudern, das sie nur deshalb so leicht im Mund führen, weil es längst zu den Akten gelegt worden ist.

MAGNUS KLAUE

Der Autor lebt und arbeitet in Berlin.

Fußnoten

  1. So auch wieder in der Adorno-Kritik von Felix Fiedler, Ursprungsphilosophie, dialektisch, in: Phase 2.29 (2008), 43ff.
  2. Als Biologin läßt sich Donna Haraway, die mit ihrem Cyborg Manifest eine Kultfigur der Postmoderne geworden ist, von ihrer Vorliebe für künstliche »Körper« nicht daran hindern, in ihrem Companion Species Manifesto das Verhältnis zwischen Mensch und Hund zum Paradigma einer zeitgemäßen Ethik zu erklären. Inwiefern solch negative Aufhebung des Gegensatzes von Geistes- und Naturwissenschaft im Modus eines »Natur« und »Gesellschaft« gleichermaßen umfassenden Konstruktivismus konstitutiv für die mittlerweile herrschende Alltagsreligion mit ihrer Verherrlichung von Genetik und Neurologie ist, bleibt zu fragen. Siehe hierzu, allerdings affirmativ, Antonia Schmid, Signifikante Andersheit als Paradigma, in: Phase 2 27 (2008), 37ff.
  3. »Mythos« figuriert in Barthes ' Mythen des Alltags als Kürzel für Prozesse, die sozial Bedingtem den Schein des Naturhaften verleihen: »Die Welt liefert dem Mythos ein historisch Reales, das durch die Art und Weise definiert wird, auf die es die Menschen hervorgebracht oder benutzt haben. Der Mythos gibt ein natürliches Bild dieses Realen wieder. [...] Die Dinge verlieren in ihm die Erinnerung an ihre Herstellung.« (Roland Barthes, Mythen des Alltags. Frankfurt a.M. 1964, 130.)
  4. Siehe Judith Butler, Das Unbehagen der Geschlechter. Frankfurt a.M., 1991, besonders 37ff. Bekanntlich hat Butler hier erstmals die These aufgestellt, wonach nicht nur die Unterscheidung zwischen weiblichen und männlichen Geschlechtseigenschaften, sondern auch die Unterscheidung zwischen den biologischen Geschlechtern selbst kulturell konstruiert sei. – Zur Kritik an Butlers Körper- und Genderbegriff siehe v.a. Barbara Duden, Die Frau ohne Unterleib. Zu Judith Butlers Entkörperung, in: Feministische Studien 11.2 (1993), 24ff., sowie Evelyn Annuß, Umbruch und Krise der Geschlechterforschung. Judith Butler als Symptom, in: Das Argument 216 (1996), 505ff.
  5. Judith Butler, Kritik der ethischen Gewalt. Adorno-Vorlesungen 2002, Frankfurt a.M. 2003, 7.
  6. Ebd., 116.
  7. Ebd., 7f.
  8. Ebd., 11, 104, 106.
  9. Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, Frankfurt a.M. 1996, 153f.
  10. Ebd., 154.
  11. Felix Fiedler, Ursprungsphilosophie, 44.
  12. Ebd., 44f.
  13. Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphilosophie, 155.
  14. Felix Fiedler, Ursprungsphilosophie, 46.
  15. Theodor W. Adorno/Max Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, in: Adorno, Gesammelte Schriften [GS], hrsg. v. Rolf Tiedemann, Bd. 3, Frankfurt a.M. 1997, 284f.
  16. Ebd., 292.
  17. Immanuel Kant, Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, in: ders., Werkausgabe, hrsg. v. Wilhelm Weischedel, Bd. XI.1, Frankfurt a.M. 1977, 37ff.
  18. Ebd., 38f.
  19. Theodor W. Adorno, Minima Moralia, in: Adorno, GS 4, Frankfurt a.M. 1980, 116.
  20. Ebd., 192.
  21. Adorno/Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, 267.
  22. Ebd., 266.