Keine Angst für Niemand?

Zur Bedeutung des Angstbegriffs für eine kritische Theorie der Gesellschaft

Nahezu am laufenden Band werden hierzulande von sämtlichen einschlägigen Meinungsforschungsinstituten Umfrageergebnisse veröffentlicht, die darüber informieren, »wovor die Deutschen Angst haben«. Glaubt man diesen – übrigens oft erheblich voneinander abweichenden – Ergebnissen, dann machen unter anderem Klimawandel, Terrorismus, Kriminalität, Altersarmut, politischer Extremismus, Naturkatastrophen sowie – insbesondere seit zwei Jahren – »Spannungen durch Zuzug von Ausländern« den Befragten große Angst..Im Feuilleton ist parallel dazu zu lesen, Angst sei das »Lebensgefühl der Gegenwart«, ja, wir lebten in einem »Zeitalter der Angst«. Populäre Zeitdiagnosen sprechen von der »Risikogesellschaft« (Ulrich Beck) der »Gesellschaft der Angst« (Heinz Bude) und der »Generation Angst« (Wolfgang Schmidbauer). Angenommen, diese Befunde entsprechen – abzüglich ihrer superlativischen Rhetorik – einer tatsächlichen gesellschaftlichen Tendenz: Was sind ihre Ursachen?

Zunächst einmal scheint die Angst immer schon zum Leben des Menschen zu gehören. Von Geburt an sind wir mit einer bedrohlichen, beängstigenden Umwelt konfrontiert, von der beständig Leid und Ungemach drohen, vor der wir Schutz suchen und beschützt werden müssen. Angesichts dieser grundsätzlich lebensfeindlichen Situation ist die Angst ein notwendiger Impuls, ein lebenserhaltender Schutzmechanismus. Sie zeigt Gefahr an, versetzt den Körper in Spannung sowie höchste sensorische Aufmerksamkeit und bereitet ihn so auf Flucht oder Kampf vor. So jedenfalls betrachten die Humanwissenschaften – insbesondere die (Evolutions-)Biologie und die Neurologie – die Angst: als einen überhistorischen und kulturinvarianten Reflex.

Seit Søren Kierkegaards Der Begriff Angst (1844) hat es sich durchgesetzt, diese konkrete, objektbezogene Angst als Furcht zu bezeichnen, während der Begriff Angst im engeren Sinne eine objektlose, unbestimmte Angst meint, die mit Gefühlen von Ohnmacht und Passivität verbunden und umso beunruhigender ist, als sich ihr keine konkrete Ursache zuordnen lässt. In den Diagnosen von Beck, Bude, Schmidbauer und Co. wird in der Regel mit dieser Unterscheidung operiert. Sie postulieren, dass es in der Moderne weniger als je zuvor konkrete Gründe gebe, sich zu fürchten, sich gleichzeitig aber ein diffuses, allgegenwärtiges Angstgefühl ausgebreitet habe. Die Gründe für diese Konjunktur sehen letztlich alle genannten Autoren in der durch Beschleunigung, Kontingenz und Komplexität charakterisierten Moderne, in der sich die metaphysische Sicherheit und die stabile Ordnung der Dinge aufgelöst hätten in eine weder durch- noch überschaubare Ungewissheit. Angst ist dieser Ansicht nach eine »biologische Reaktion auf Unübersichtlichkeit und Reizüberflutung«. Je weniger die Geschicke des Menschen aufgrund familiärer und sozialer Herkunft vorgezeichnet seien, je mehr Wahlmöglichkeiten er also habe, desto größer sei auch seine »Angst, falsche Entscheidungen zu treffen«. Angst und Freiheit werden somit als zwei Seiten einer Medaille begriffen. Der Weg des Menschen aus der Unmündigkeit führt ihn unweigerlich hinein in die Angst.

Auf diese Weise wird die Angst letztlich genauso ontologisiert wie in der Humanbiologie. Sie erscheint als notwendiger und unabänderlicher Bestandteil des Lebens in der Moderne. Alle Versuche, Auswege aus der Angst zu finden, können demnach nur reaktionär oder illusionär sein. Sei es die (unmögliche) Rückkehr in eine übersichtliche, vormoderne Welt, sei es der Versuch, der Geschichte einen transzendenten Sinn zu verleihen. Der Allgemeinplatz von der »Gesellschaft der Angst« wird aber – ob bewusst oder nicht – in den meisten Fällen zum Echo eines anderen Allgemeinplatzes: desjenigen vom »Ende der großen Erzählungen«. Indem die Angst als notwendiger Preis der Freiheit dargestellt wird, fällt eine Welt ohne sie aus dem Bereich des als möglich Denkbaren.

Angst als Bestandteil der Dialektik der Aufklärung

»Der Zweck der Revolution ist die Abschaffung der Angst«, schreibt Theodor W. Adorno 1936 hingegen beinahe lapidar in einem Brief an Walter Benjamin und hält damit im Gegensatz zu den gegenwärtigen Zeitdiagnosen an der Möglichkeit einer Gesellschaft ohne Angst fest. Es gehört zum Kern der Kritischen Theorie, die befreite Gesellschaft als eine zu denken, in der man »ohne Angst verschieden sein kann«, sie also negativ, als von Angst befreite Gesellschaft zu bestimmen. Das Ausbleiben dieses Zustands wiederum, das Scheitern der Revolution, bildete einen entscheidenden Impuls kritischer Theoriebildung schon in der Weimarer Republik. Indem sie in der Dialektik der Aufklärung die Gründe dieses Scheiterns aufzuklären versuchen, gehen Horkheimer und Adorno auch der Frage nach, warum wir in einer Gesellschaft leben, die so weit davon entfernt ist, die Angst aller abzuschaffen. Nicht ohne Grund beginnt der Text mit dem berühmten Diktum, Aufklärung habe seit je »das Ziel verfolgt, von den Menschen die Furcht zu nehmen und sie als Herren einzusetzen«, doch statt den Menschen ein angstfreies Leben zu ermöglichen, strahle »die vollends aufgeklärte Erde […] im Zeichen triumphalen Unheils«.

Um die Ursachen für dieses völlige Scheitern der Aufklärung zu ergründen, entwerfen Horkheimer und Adorno in der Dialektik der Aufklärung gewissermaßen eine Genealogie der Angst. Sie gehen zunächst wie die Human- und Naturwissenschaften davon aus, dass Angst eng mit der Selbsterhaltung zusammenhängt und sich aus einer lebensfeindlichen Umwelt speist, betrachten sie ansonsten aber als primär gesellschaftliches Phänomen. In der für die Dialektik der Aufklärung charakteristischen Weise schillert der Begriff immer wieder zwischen menschheitsgeschichtlicher Universalie und Kategorie der Gesellschaftskritik. Kierkegaards kategorische Trennung in Angst und Furcht nehmen Adorno und Horkheimer nicht auf, vielmehr zeigt ihre unsystematische Verwendung der beiden Begriffe, dass damit nicht zwei eindeutig voneinander zu unterscheidende Phänomene bezeichnet werden, sondern zwei Pole eines dynamischen, wandelbaren Gegenstands.

Als Quelle von Gefahr und als Grund, sich zu fürchten, begreifen sie allgemein die Welt der Objekte, die Natur, letztlich alles Fremde, Unbekannte, Unverstandene. Der Versuch, diese Angst zu bewältigen, beginnt schon mit dem Animismus, der der bedrohlichen Natur eine Seele zuspricht und sie zu etwas Heiligem erklärt. Das Andere erhält auf diese Weise einen Namen und kann nun, etwa im Falle einer Krankheit oder einer Naturkatastrophe, beschworen werden, um die Angst zu bannen – allerdings ohne ihre Ursachen wirklich zu bekämpfen. Der Mythos ersetzt die magischen Beschwörungspraktiken zwar durch das wohl kalkulierte Opfer, doch bleiben die eigentlichen Ursachen der Angst unangetastet.

Aufklärung im engeren Sinn unterscheidet sich von Mythos und Animismus, weil sie den Anspruch erhebt, dass ihre Wirksamkeit gegen die Angst nicht auf bloßem Glauben beruht, sondern auf der Erkenntnis ihrer eigentlichen Ursachen und auf der rationalen Entwicklung von Gegenmitteln. Ihre partikulare, instrumentelle Rationalität verspricht, Furcht durch Erkenntnis, Unsicherheit durch Gewissheit zu ersetzen, indem sie auch das Lebendige zum Ding macht. Alles Fremde, Unbekannte, Naturhafte wird identifiziert und damit beherrschbar gemacht. Weil der Mensch der Aufklärung glaubt, keine Angst mehr haben zu müssen, wenn es nichts Unbekanntes, nichts Unbeherrschtes mehr gibt, trachtet er danach, alle weißen Flecken von der Landkarte des Wissens zu tilgen, alles zu identifizieren und zu beherrschen.

Eine notwendige Bedingung für dieses identifizierende Denken ist die absolute Trennung zwischen Subjekt und Objekt: Das Subjekt herrscht, das Objekt wird beherrscht. Diese unterstellte Trennung verfehlt jedoch, dass Subjekt und Objekt in einem dialektischen Verhältnis zueinander stehen. Sie durchdringen einander, lassen sich weder widerspruchslos versöhnen noch absolut voneinander scheiden. Angesichts dieser Subjekt-Objekt-Dialektik führt gerade die hypostasierte Trennung von Subjekt und Objekt dazu, die Angst, die eigentlich bekämpft werden sollte, zu verewigen. Denn da im rationalistischen Denken der Aufklärung die Abschaffung der Angst an die Möglichkeit gebunden ist, die Objekte zu identifizieren und zu beherrschen, graut ihr vor all jenem am Menschen und außerhalb von ihm, das sich ihrem Zugriff entzieht, all jenem, das an die Natur gemahnt, das sich nicht vereinheitlichen lässt, das »keine Stelle im Zweckzusammenhang [der] Selbsterhaltung« hat. Das identifizierende Denken bringt also aus sich selbst eine Angst hervor, die Angst vor der Unmöglichkeit der völligen Beherrschung der Sache, die Angst vor dem Nichtidentischen. Deutlich kommt diese »Lückenphobie« im positivistischen Denken zum Ausdruck, dessen reine Immanenz nichts anderes ist als ein universales Tabu: »Es darf überhaupt nichts mehr draußen sein, weil die bloße Vorstellung des Draußen die eigentliche Quelle der Angst ist.« Und so ist nicht nur der Mythos bereits zugleich Aufklärung, sondern ist auch umgekehrt Aufklärung die »radikal gewordene, mythische Angst«.

Angst und Herrschaft

Doch die Identitätslogik und ihre »Lückenphobie« sind keine rein erkenntnistheoretischen Phänomene, sondern aufs Engste mit gesellschaftlicher Herrschaft verbunden. Unter Bezug auf Thomas Hobbes’ Leviathan konstruieren Horkheimer und Adorno einen grundlegenden Zusammenhang zwischen Angst und Herrschaft. Es ist demnach zuallererst die materielle Angst vor der lebensbedrohlichen Unsicherheit des Naturzustands, der die Menschen in die Vergesellschaftung treibt. Nur weil die einzelnen Individuen Angst um ihre Sicherheit und ihre Existenz haben müssen, entstehe die Notwendigkeit, eine normative soziale Ordnung zu errichten. Gesellschaft ist ihrem modernen Verständnis nach somit ein Instrument zum Zweck der Einhegung oder gar Abschaffung der Angst, sie dient dem Schutz ihrer Mitglieder. Schutz allerdings ist, wie Horkheimer schreibt, das Urphänomen von Herrschaft, da mit dem Schutz durch Herrschaft in gleichem Maße auch ihr Schrecken entsteht. Die bedrohliche erste Natur wird durch eine potenziell ebenso bedrohliche zweite Natur ersetzt.

Was bei Hobbes primär auf personale Herrschaft abzielt, gilt jedoch ebenso in der vermittelten, unpersönlichen Herrschaft des Kapitalismus. Hier sind die ArbeiterInnen zwar von der unmittelbaren Herrschaft des Feudalherren befreit und vor willkürlicher Gewalt grundsätzlich mittels bürgerlicher Freiheitsrechte geschützt. Doch ihre doppelte Freiheit, deren Schutz sich der bürgerliche Staat zur Aufgabe gemacht hat, bedeutet für sie keineswegs Freiheit von Angst, sondern in erster Linie Zwang. Formal sind sie zwar frei, aber aus Angst um ihr Überleben praktisch gezwungen, ihre Arbeitskraft zu verkaufen, und zwar zu den Bedingungen, die die ökonomischen Verhältnisse diktieren. Dieser Zwang ist somit eng mit der Angst verbunden. Gäbe es keine Angst – vor dem Hunger, vor Isolation, vor Deprivation –, dann gäbe es auch keinen Zwang zur unfreien Arbeit. Der Bestand der kapitalistischen Gesellschaft, die sich doch als aufgeklärte versteht und verspricht, den Menschen die Angst zu nehmen, ist konstitutiv mit dem Fortbestand der Angst verknüpft. Nicht zuletzt die Einführung der Hartz-Gesetze in Deutschland und vergleichbare Maßnahmen in anderen Ländern illustrieren, wie der Staat den Verwertungszwangs verschärft, indem er systematisch die Angst vor Armut, Ausgrenzung und sozialem Abstieg erhöht. »Jetzt, da die Wissenschaft uns geholfen hat, die Furcht vor dem Unbekannten in der Natur zu überwinden, sind wir die Sklaven gesellschaftlicher Zwänge, die wir selbst hergestellt haben.«

Die relativ konkrete Angst vor Deprivation und Armut wird in der kapitalistischen Gesellschaft von einer sehr viel abstrakteren Angst flankiert. Die Ahnung – wie latent sie auch sei –, dass die Gesellschaft mit ihrem materiellen und technischen Fortschritt zugleich das Unheil reproduziert, vor dem sie die Menschen zu bewahren verspricht, verbindet sich mit dem Bewusstsein der eigenen Ohnmacht. Denn der Prozess der wachsenden Naturbeherrschung entzieht sich gesellschaftlicher Verfügung. Die Ermächtigung der Menschen zum Herren über die Natur hat sie keineswegs zu den Subjekten ihrer Geschichte gemacht, sondern ganz im Gegenteil zum Spielball einer objektiven Tendenz, die sich über ihren Köpfen und hinter ihrem Rücken vollzieht. Das Bewusstsein der eigenen Ohnmacht und Abhängigkeit angesichts der als Fatalität erfahrenen gesellschaftlichen Objektivität führt zu einer, wie Adorno mit Bezug auf Sigmund Freud schreibt, »frei flutenden Angst«, die am ehesten im Sinne von Kierkegaards Angstbegriff als unbestimmt, objektlos und entgrenzt zu verstehen ist. Diese Angst der isolierten Monade angesichts der gesellschaftlichen Totalität, aus der es kein Entkommen zu geben scheint, lässt sich unmittelbar auf ihren etymologischen Ursprung zurückführen, auf die Enge: Sie ist »Klaustrophobie in der Welt: dem geschlossenen System«.

Konformität und Angst vor Abweichung

Angesichts einer Gesellschaft, die also zum einen systematisch Angst vor Ausgrenzung und Armut produziert und zum anderen sich jeglichem individuellen Einfluss entzieht, entwickeln die Subjekte verschiedene Strategien der Angstvermeidung und -abwehr. Dazu zählen etwa alle Formen des Aberglaubens, die die objektlose Angst zu bewältigen versuchen, indem sie ihr wieder konkrete Objekte zuweisen. Die Leistung der Astrologie sei es, schreibt Adorno, »das wachsende Grauen in pseudorationale Formen zu kanalisieren, die flutende Angst in festen Mustern zu binden, sie sozusagen selbst noch zu institutionalisieren«. Weil die EsoterikerInnen nicht ertragen können, dass das Verhängnis, das sie fürchten, das falsche Ganze ist, an dem sie selbst teilhaben, müssen sie es externalisieren und als Ergebnis einer sinnvollen kosmischen Gesetzmäßigkeit verbrämen. Verantwortlich für das Schicksal sind in dieser Denkweise dann die Sterne und Planeten. In ihrem wirren Aberglauben verleihen die OkkultistInnen und EsoterikerInnen ihrer »frei flutenden Angst« in verzerrter Form Ausdruck, um sie dabei doch gleichzeitig weiterhin zu verdrängen.

Die ubiquitäre Form des Umgangs mit der frei flutenden Angst ist die Mimesis ans Tote – die Angleichung des Subjekts an die zweite Natur. Konformismus, Anpassung und die aus der Angst vor Abweichung gespeiste Zurichtung des Selbst nach den Maßgaben der unfreien Gesellschaft werden im irrationalen Ganzen zu objektiv rationalen Verhaltensweisen. Das Abweichende und gesellschaftlich Verpönte wird massiv abgewertet und negativ sanktioniert, so dass es dem Subjekt als das An-Sich-Böse erscheint. Die Ahnung, dass das Subjekt dieses Verpönte bei sich selbst mühevoll verdrängen oder unterdrücken musste und dass es immer wiederzukehren droht, muss es abwehren, und zwar durch den Mechanismus der pathischen Projektion: die Angst vor Schwäche und Abweichung, die, zurückgewiesen und nach außen projiziert, am Anderen verfolgt und bekämpft wird. Das verfolgende Kollektiv – sei es ein Männerbund, die Volksgemeinschaft oder ein Lynchmob – bewältigt die verdrängte Angst zudem mit dem Versprechen, das eigene Über-Ich vollständig außer Kraft setzen und durch die Identifikation mit dem kollektiven Ich-Ideal ersetzen zu können. Die Angst trifft somit keineswegs alle Menschen gleichermaßen. Ungeachtet der Totalität des gesellschaftlichen Verhängnisses haben die Schwachen, die Ausgegrenzten und Stigmatisierten allemal mehr Grund, Angst zu haben, als diejenigen, die ihre neurotischen Ängste auf sie projizieren.

Keine Angst für Niemand

Angesichts dieses destruktiven Potenzials der Angst untersuchte nach 1945 besonders Adorno, wie aufklärendes Denken nach Auschwitz sich konkret in pädagogischen Prinzipien niederschlagen könne. Ins Zentrum seiner Kritik rückt der autoritäre Charakter, dem Angst als verachtenswerte Schwäche gilt und der sie daher verdrängen, abwehren und externalisieren muss. Zu einer konsequenten Kritik an diesem Charaktertypus und seinem Ideal der Härte gehört im Umkehrschluss auch die Bewusstmachung und Anerkennung eigener Ängste: »Erziehung müßte Ernst machen mit einem Gedanken, der der Philosophie keineswegs fremd ist: daß man die Angst nicht verdrängen soll. Wenn Angst nicht verdrängt wird, wenn man sich gestattet, real so viel Angst zu haben, wie diese Realität Angst verdient, dann wird gerade dadurch wahrscheinlich doch manches von dem zerstörerischen Effekt der unbewußten und verschobenen Angst verschwinden.« Angst wird hier als Ausdruck der widerspruchsvollen Verfassung einer schlecht eingerichteten Gesellschaft gewertet. Wer sie unterdrückt oder verdrängt, verleugnet das Grauen dieser Gesellschaft und das Leid, das sie den Menschen zufügt. Fehlende Angstbereitschaft muss in der gegenwärtigen Gesellschaft mit Verhärtung erkauft werden und kann daher kaum etwas anderes bedeuten als mangelnde Erfahrungsfähigkeit: »Die Kraft zur Angst und die zum Glück sind das gleiche, das schrankenlose, bis zur Selbstpreisgabe gesteigerte Aufgeschlossensein für Erfahrung […].« Zur Aufklärung der Angst kann daher nicht zuletzt die Kunst beitragen, indem sie ihr unverstellten Ausdruck verleiht und so das gesellschaftlich Selbstverständliche im Gebiet des Ästhetischen überhaupt erst wieder erfahrbar macht. Adorno verweist in diesem Zusammenhang vor allem und immer wieder auf Kafka, Beckett und Schönberg, deren ungemilderte Darstellung der Angst diese zugleich transzendiere. Ihre Werke erinnern an die Negativität der Gesellschaft; darin, dass sie uns vor dem erschrecken lassen, was ist, liegt ihre utopische Kraft.

Das Ziel radikaler Aufklärung, der »Zweck der Revolution«, bleibt nichtsdestoweniger die Einrichtung einer Gesellschaft, in der niemand mehr Angst haben muss. Gegen Heidegger, der die Angst zum Existential verbrämt und damit verewigt, setzt Adorno die »Idee eines Menschen möglichen Zustandes […], in dem die Menschen frei wären von Angst, in dem sie nicht mehr als blind Geworfene sich erführen, in dem sie nicht mehr der Anonymität und der verwüsteten Sprache überantwortet wären: wenn sie nämlich einmal der Einrichtung einer gerechten Welt mächtig sind«. Das Phänomen der Angst ist somit unbedingt materialistisch zu betrachten. Damit sie abgeschafft werden kann, muss der Mensch zum Subjekt seiner Geschichte werden, muss er auf vernünftige Weise über sein Leben verfügen können. Das tatsächlich autonome Subjekt käme ohne die Angst aus, sich im Anderen zu verlieren. Krankheit, Tod und Verlust würde es sicherlich auch in der befreiten Gesellschaft noch geben. Doch wenn erst einmal das Leid, das von derlei Dingen ausgeht, nicht mehr verdrängt werden muss, wäre die Furcht vor ihm vielleicht nicht mehr nötig, so Adornos Hoffnung. Angstfreiheit und Glück sind hier fast synonym. Die befreite Gesellschaft entpuppt sich als die von Angst befreite Gesellschaft.

Eine Gesellschaft der Angst?

Dass wir in einer »Gesellschaft der Angst« leben, wie es derzeit immer wieder so breitenwirksam verkündet wird, ist zwar sicherlich nicht falsch. Aber diese Angst ist weder etwas Natürliches und Unmittelbares noch ist sie ein unabänderlicher Bestandteil des Lebens in der Moderne. Anders als die populären Zeitdiagnosen dieser Tage bieten die Texte Adornos und Horkheimers eine Perspektive, in der die Angst nie hypostasiert, nie ontologisiert, nie als Ursache gedacht wird. Sie mag zwar manchmal Anlass oder Auslöser sein, sie eignet sich jedoch nicht als Letztbegründung, da ihre Wurzeln stets in den materiellen gesellschaftlichen Verhältnissen liegen. Der Begriff der Angst ist als sozialpsychologische Vermittlungskategorie von großer Bedeutung; das Wesen moderner Gesellschaft hingegen kann er nicht fassen. Seine zentrale Stellung in der Dialektik der Aufklärung darf nicht darüber hinwegtäuschen, »dass es zwar die Einzelnen sind, durch die hindurch sich Gesellschaft erhält, dass deren ›Bewegungsgesetze‹ aber eben nicht aus den Handlungen oder gar Sehnsüchten oder Ängsten der Einzelnen abzuleiten sind«.

Will man mit dem Begriff der Angst zu einer kritischen Erkenntnis gesellschaftlicher Verhältnisse beitragen, ist daher genau zu unterscheiden, von welcher Angst die Rede ist. Die »frei flutende« Angst, die den Einzelnen angesichts seiner Ohnmacht gegenüber dem verhängnisvoll sich vollziehenden ökonomischen Prozess befällt, ist eine andere als die konkrete des schwulen Fußballfans vor Ausgrenzung und Gewalt oder der Partybesucherin vor sexueller Belästigung. Die Angst vor Abweichung, Schwäche und Passivität, zu deren Abwehr der homosoziale Männerbund ebenso dient wie die Volksgemeinschaft, ist etwas völlig anderes als jene vor Schmerz und körperlicher Versehrung, die in Männerbund und Volksgemeinschaft als Ausweis von Feigheit, Schwäche und Unmännlichkeit bekämpft wird. Gleichzeitig ist aber auf dem engen Zusammenhang dieser Phänomene zu beharren. Die »vollends aufgeklärte Gesellschaft« ist nicht nur eine Totalität, die sich der Verfügung des Einzelnen entzieht, sondern gründet außerdem, mag sie es auch verdrängen, auf Gewalt, Zurichtung und Ausgrenzung. Eine kategorische Unterscheidung von abstrakter Angst und konkreter Furcht, wie sie im Anschluss an Kierkegaard und Heidegger von den derzeit populären »Soziologien der Angst« vorgenommen wird, droht diese gesellschaftliche Verdrängung zu reproduzieren und die wechselseitige Verwicklung beider Phänomene zu verschleiern.

Eine Anleitung zum Handeln aus der hier vorgenommenen Annäherung an den Begriff der Angst würde zunächst nur die banale Feststellung beinhalten, dass in der bestehenden Gesellschaft die Herausforderung darin besteht, sich die Angst weder auszureden, noch sich ihr hinzugeben. Verhärtet man sich gegen seine Angst, macht das blind für die Negativität der Gesellschaft, ohne dabei an den Ursachen der Angst, die als verdrängte fortbesteht, etwas zu ändern. Gibt man sich der Angst hin, bedeutet das den Verzicht auf kritische Distanz zugunsten eines offenen Irrationalismus. In der Reflexion hingegen ließe sich die Angst auf ihre gesellschaftlichen Ursachen befragen, auf ihre ideologischen und neurotischen Anteile und auf ihre Überschneidungen mit dem Ressentiment. »Mut zur Angst« braucht es also zwar in der Hinsicht, dass es in Anbetracht der herrschenden Identifizierung von Angst mit Schwäche einiger Überwindung bedarf, um sie sich selbst und anderen gegenüber eingestehen zu können. Doch dieser Mut kann erst dann emanzipatorisch sein, wenn er nicht länger das Einverständnis mit einer Welt einschließt, die zu fürchten ist.

 

Lukas Betzler

Der Autor ist Redakteur der Phase 2 in Hamburg und arbeitet zu kritischen Theorien der Literatur.

Fußnoten

  1. Vgl. etwa die »Ängste-Studie« der R+V-Versicherung. URL: http://bit.ly/2hKoSyv.
  2. Ulrich Beck betont außerdem noch stärker die zunehmend unabschätzbaren Risiken durch neue technologische Entwicklungen. Darauf soll hier aber nicht näher eingegangen werden.
  3. Wolfgang Schmidbauer, Generation Angst. Interview mit Claus Peter Simon, GEO Wissen, ohne Datum. URL: http://bit.ly/2hJmrvP.
  4. Theodor W. Adorno, Brief vom 18.3.1936, in: Theodor W. Adorno/Walter Benjamin, Briefwechsel 1928–1940, Frankfurt a. M. 1994, 173.
  5. Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Gesammelte Schriften 4, Frankfurt a.M. 1998, 114.
  6. Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, in: Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften 3, Frankfurt a.M. 1998, 19.
  7. Ebd., 46.
  8. Christine Kirchhoff, Hass auf Vermittlung und ›Lückenphobie‹. Phase 2.41.
  9. Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklärung, 32.
  10. Ebd., 38.
  11. Max Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, in: Ders., Gesammelte Schriften 6, Frankfurt a.M. 1991, 185.
  12. Theodor W. Adorno, Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft, in: Ders., Gesammelte Schriften 8, Frankfurt a.M. 1998, 369.
  13. Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, In: Ders., Gesammelte Schriften 6, Darmstadt 1998, 340.
  14. Theodor W. Adorno, Aberglaube aus zweiter Hand, in: Ders., Gesammelte Schriften 8, Frankfurt a.M. 1998, 173.
  15. Vgl. Adorno, Minima Moralia, 274.
  16. Vgl. Adorno, Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie, in: Ders., Gesammelte Schriften 8, Frankfurt a.M. 1998, 47.
  17. Diese Mechanismen wurden in der Kritischen Theorie als Bedingungen der Möglichkeit faschistischer Herrschaft analysiert, etwa in Leo Löwenthals Falsche Propheten, Erich Fromms Die Furcht vor der Freiheit und Franz Neumanns Angst und Politik.
  18. Theodor W. Adorno, Erziehung nach Auschwitz, in: Ders., Gesammelte Schriften 10.2, Frankfurt a.M. 1998, 683.
  19. Adorno, Minima Moralia, 226.
  20. Theodor W. Adorno, Individuum und Organisation, in: Ders., Gesammelte Schriften 8, Frankfurt a.M. 1998, 449.
  21. Kirchhoff, Hass auf Vermittlung.