Wissen – Handeln – Hoffen

Eine Antwort auf Hendrik Wallat

Hendrik Wallat hat in der Phase 2.45 und Phase 2.47 ein umfangreiches Diskussionsangebot gemacht, das von Fragen nach »Wissenschaft und Utopie, Geschichte und Freiheit« ausgeht und mit dem Text »Über die Notwendigkeit der Revolution« schließt. Letzterer beginnt mit der Nennung von Gründen für das Ausbleiben der Revolution. Zu diesen zählt Wallat, neben Fetischismus und Kulturindustrie, handlungstheoretische Rationalität. Mit Bezug auf den Soziologen Heinrich Popitz kommt er zu dem Schluss, revolutionäre – oder besser transformatorische – Organisationsbereitschaft orientiere notwendigerweise »nicht auf einen Augenblicksvorteil, sondern auf ein fernes Ziel«. Über die Bedeutung von Zielvorstellungen kommt der Geist der Utopie ins Spiel. Ich ordne meine Antwort auf diese Überlegungen anhand der berühmten Fragen Immanuel Kants: Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen? Was ist der Mensch?

Dabei geht es mir nicht um die Antworten aus Kants Vernunft, sondern um die Vernünftigkeit seiner Fragen. Wallats Thesen zur fetischistisch und ideologisch verstellten Möglichkeit des Wissens einerseits und zur handlungstheoretisch verengten Frage des Tuns andererseits, werde ich einführend ergänzen. Ausführungen zu Problemen des Hoffens und der Utopie beschließen den Bogen, der im Folgenden gespannt wird.

Was kann ich wissen?

Im Kapitel über den Fetischcharakter der Ware schreibt Karl Marx über die Menschen, deren Vergesellschaftung durch die Gleichsetzung ihrer Produkte und Arbeiten als Waren gestiftet ist: »Sie wissen das nicht, aber sie tun es.« Herrschaft und Ausbeutung sind stets Praxis, aber sie treten unter dem Kapital nicht unmittelbar auf, sondern stützen sich einerseits auf die im Fetischismus angelegte objektive Bewusstlosigkeit und andererseits auf in der Kulturindustrie erzeugtes subjektives Einverständnis. Der Inhalt der gesellschaftlichen Beziehungen vollzieht sich, wie Wallat hervorhebt, in den »sozio-ökonomischen Formen der kapitalistischen Produktionsweise«. Deren Verselbständigung bedeutet den Fetischcharakter dieser Formen, die »somit als unhistorisch-unabschaffbar gelten«. Verhüllung und Verkehrung der Inhalte in den Formen blockieren das Wissen um sie.

Die Frage, ob auch »politisch-rechtliche Formationen wie Staat, Recht und Nation […] als (politische) Fetische bezeichnet werden können«, lässt Wallat offen, wenngleich er bemerkt, diese würden »nicht direkt und zwingend aus dem ökonomischen Fetisch entspringen«. Letzterer Aussage ist zuzustimmen. Staatsfetischismus kann schon begrifflich nicht dem Warenfetischismus entspringen. Er meint vielmehr den Fetischcharakter politischer Formen beziehungsweise, wie bei Wallat zumindest vorsichtig angedeutet , die »strukturelle Verselbständigung sozialer Formen wie Kapital, Staat, Recht etc«. Zwischen den ökonomischen und politischen Formen besteht aber ein Ergänzungsverhältnis, das stärker betont werden muss. Ausgehend von der Frage, ob etwa »das Recht als gesellschaftliches Verhältnis aufgefaßt werden [kann], in dem selben Sinne, in dem Marx das Kapital ein gesellschaftliches Verhältnis genannt hat«, erschließt Eugen Paschukanis den Fetischcharakter der Rechtsform und kommt zu dem Schluss: »Der Warenfetischismus wird durch den Rechtsfetischismus ergänzt.« Nicht eine von Wallat zu Recht verneinte Entspringung, sondern Ergänzung ist also Kern der Rechts- und Staatsfetischkritik. Formale Rechtsgleichheit, politische Stimmengleichheit, nationalstaatliche Gemeinschaft und die Ordnungsmacht des Staates ergänzen die Ungleichheit und Eigengesetzlichkeit der Konkurrenzgesellschaft. Die Staatsgewalt erscheint und wirkt als Friedensbringer, die gewollt werden muss und zum Fetisch wird.

Kritik am Fetischcharakter der ökonomischen wie politischen Formen stößt an eine reale Paradoxie: Wenn es die menschlichen Verhaltensweisen sind, deren Formen sich bewusstlos verselbständigen, obliegt den Menschen die Veränderung der Verhältnisse, die durch den Fetischismus verstellt wird. Neben Eugen Paschukanis war es Georg Lukács, der mit der Erkenntnis dieses Problems am Anfang der langen Staatsfetischdebatte im 20. Jahrhundert stand. Wie können bewusstlos (re-)produzierte Verhältnisse, die zudem ein Bewusstsein von ihrer Produziertheit fetischistisch blockieren, bewusst verändert werden?

Er bemerkte 1920: »Noch inmitten der tödlichen Krise des Kapitalismus erleben breite Massen des Proletariats Staat, Recht und Wirtschaft der Bourgeoisie als einzig mögliche Umwelt ihres Daseins [...].« Sie pflegen daher eine »natürliche und instinktive Orientierung nach dem Staate, dem Gebilde, das dem Handeln als der einzig fixe Punkt im Chaos der Erscheinungen vorkommt«. So eindeutig diese Kritik formuliert ist, so ambivalent ist die daraus von Lukács abgeleitete Politik. Der Klassenkampf, der im ökonomischen Streik und im politischen Wahlkampf formalisiert ist, soll entfesselt werden und die Formen verhüllter Gewalt sprengen. Das Proletariat als Ganzes müsse sich dem Fetischcharakter des (demokratischen) Rechtsstaats, den der einzelne Proletarier theoretisch kaum zu erkennen vermag, entziehen und ihn praktisch durchbrechen, indem es, unter Führung der Partei, den Räte-Staat gründet, der sich »offen und ungeheuchelt als Klassenstaat […] bekennt«. Lukács will dafür den Inhalt der gesellschaftlichen Verhältnisse, den er als Klassenverhältnisse begreift, gegen ihre überkommenen Formen mobilisieren. Abgesehen von der fatalen Strategie enthüllter Gewalt bleibt fraglich, aus welchem Wissen heraus die einzelne Proletarier_in das nötige (Klassen-)Bewusstsein zum Handeln gewinnen soll. Der Fetischcharakter der Formen, welcher sozialer Praxis entspringt, ist theoretisch kritisierbar, aber nur praktisch überwindbar. Wallat geht daher von der Fetischkritik zur Handlungstheorie über und wir kommen zur zweiten Kant’schen Frage.

Was soll ich tun?

In Hendrik Wallats Beschäftigung mit der Handlungstheorie ist die Ideologie- und Fetischkritik, die »auf die strukturellen Blockaden des Urteilsvermögens der Gesellschaftsmitglieder zielt und ihnen tendenziell, wohl nicht zu Unrecht, ›mangelnden Durchblick‹ attestiert«, grundlegend. Wenn davon auszugehen ist, dass die Vergesellschafteten mit ihren Verhaltensweisen die strukturelle Herrschaft der fetischistischen Formen bewusstlos reproduzieren, besteht die Gefahr, ihnen vergeben zu wollen, »denn sie wissen nicht, was sie tun«. Eine solche Auffassung würde Aufklärung erneut an Lenins klassische Avantgardtheorie binden. Das Bewusstsein, das der Fetischismus verstellt, müsste dann von Außen gebracht werden. Lukács will dieses Problem durch ein zugeschriebenes Erkenntnispotential des Proletariats lösen. Dieses versteht er nicht als vorhandenes Wissen, sondern als ein zugerechnetes Klassenbewusstsein, das die Proletarier_innen »haben würden, wenn sie diese Lage, die sich aus ihr heraus ergebenden Interessen, sowohl in Bezug auf das unmittelbare Handeln wie auf den – diesen Interessen gemäßen – Aufbau der ganzen Gesellschaft vollkommen zu erfassen fähig wären«. Ein Bewusstsein, welches Menschen haben würden, wenn sie zur Erkenntnis fähig wären, verbleibt im doppelten Konjunktiv der Chance, dass »das Bewußtsein auf das Ganze der Gesellschaft bezogen wird«. Aber wo geht es, abgesehen von Philosophie, schon ums Ganze?

Gegen fetischistische Bewusstlosigkeit und ideologisches Bewusstsein setzt Lukács das Klasseninteresse, das bei ihm von der Partei als Hort wissenschaftlicher Debatten vertreten wird. »Die organisatorische Selbstständigkeit der kommunistischen Partei ist notwendig, damit das Proletariat sein eigenes Klassenbewußtsein, als geschichtliche Gestalt, unmittelbar erblicken könne; damit in jedem Ereignis des alltäglichen Lebens jene Stellungnahme, die das Interesse der Gesamtklasse erfordert, klar und für jeden Arbeiter verständlich in Erscheinung trete [...].« Die Umständlichkeit seiner Argumentation entstammt der Problematik des Gegenstandes selbst. Der Partei wird die Aufgabe zugeschrieben, das revolutionäre Bewusstsein, das sich nur aus der Perspektive aufs Ganze ergebe, denjenigen zu vermitteln, die es hätten haben können müssen. Lukács setzt ein Gesamtinteresse des Proletariats voraus, das den Proletarisierten nicht bewusst ist. Er schreibt den Vergesellschafteten Interessen zu, die sie in dieser Gesellschaft nicht haben.

Obwohl Wallat, wie Lukács, von Fetisch- und Ideologiekritik ausgeht, vermeidet er einen solchen Umschlag in Avantgardetheorie durch fruchtbare Anleihen bei der Handlungstheorie. Innerhalb der Binnenlogik der Fetischformen geht Wallat davon aus, dass »die Menschen ganz und gar zweckrationale Gründe haben, ihr Leben nicht der Revolution zu verschreiben«.

Diese Interessen sind immanente Interessen, die die klassische Handlungstheorie zur rational choice erhebt. In diesem Sinne zitiert Wallat den Handlungstheoretiker Mancur Olson: »Wenn die Einzelnen, die eine Klasse bilden, rational handeln, wird es nicht zu klassenorientiertem Handeln kommen.« Bezüglich dieser Rationalität besteht ein Ideologieverdacht, der sich aber nicht auf Irreales, sondern auf die ideologische Verarbeitung der Realität bezieht. »So lange Menschen etwas zu verlieren haben und das System nicht eines zu ihrer offenen Vernichtung ist, generiert sich die Ideologie, dass jede Ordnung besser ist als keine, auch bei den Ausgebeuteten.« Was Menschen zu verlieren oder besser noch zu gewinnen haben, ist Teilhabe an Herrschaft und Erfolg in der Konkurrenz, ob als Individuum, Partei, Gewerkschaft, Klasse oder gar Nation. Vorausgesetzt ist die Struktur der Herrschaft und Konkurrenz, die die Individuen einbindet. Tatsächlich sind die Vermarktung der eigenen Arbeitskraft oder Tariflöhne immanente Interessen, ebenso die Beanspruchung von Mitbestimmung, Teilhabe oder Durchsetzung der eigenen Rechte. Konkurrenzsubjekte reproduzieren sich und die Konkurrenz, indem sie sich als solche verhalten. Zwar räumt Wallat ein, dass solcherlei rational choice, auf dem Boden instrumenteller Vernunft, nur eine Abstraktion menschlichen Verhaltens darstellt, aber dennoch reale Praxis ist. Konformität sei »keinesfalls zwingend, wohl aber strukturell nahegelegt ist ein Verhalten, das der Handlungslogik des Systems folgt«.

Sofern Revolutionstheorie, zumal heutzutage, keine Revolutionspläne aufzustellen braucht, sondern vielmehr das längst überfällige Ausbleiben der Revolution zu erklären hat, ist dies sehr fruchtbar. Marx und Engels konnten, angesichts des Klassenstaates ihrer Zeit, noch die Position vertreten, wonach die individuellen Bedürfnisse der Proletarisierten nur über die Zusammenfassung zu einem Klasseninteresse durchsetzbar sein würden. Im entwickelten Rechts-, National- und Sozialstaat des Spätkapitalismus, selbst wo dessen Institutionen ausgehöhlt werden, ist diese Evidenz nicht mehr augenfällig. Wie Herbert Marcuse feststellt, ist es die »Konsumentenökonomie«, die »libidinös und aggressiv an die Warenform bindet«, denn die »Existenz als Konsument« erzeugt »stabilisierende, konservative Bedürfnisse«. Diese Bedürfnisse sind quantitativ bestimmt, sie zielen auf ein Mehr vom hektisch erneuerten Immergleichen. Dagegen setzt Marcuse auf qualitativ neue Bedürfnisse, wie Muße und Solidarität, subjektives und objektives Glück. So sehr die (Pop-)Kulturindustrie inzwischen bewiesen hat, dass sie auch die Herausforderung durch neue Bedürfnisse integrativ zu beantworten weiß, so richtig bleibt Marcuses Fragestellung nach den Wünschen und Bedürfnissen, die eine gesellschaftliche Transformation begründen könnten. Sind die materiellen Bedingungen des Besseren objektiv erfüllt, gewinnt Hoffnung als subjektiver Faktor an Gewicht. Dies führt zur Wallats Auseinandersetzung mit Utopie und zur dritten Frage von Kant.

Was darf ich hoffen?

Was kann die Quelle von Solidarität sein, wenn sich diese nicht aus immanenten Interessen speist? Wallats Beschäftigung mit Handlungstheorien weist zurück auf seinen Begriff von Utopie. Der Auschluss der Annahme, immanente Einzelinteressen der Konkurrenzsubjekte ließen sich additiv zum Gesamtinteresse eines Kollektivsubjekts bündeln, führt umgekehrt zum Fingerzeig von Popitz: »Nicht auf einen Augenblicksvorteil, sondern auf ein fernes Ziel muß die Organisationsbereitschaft sich konstituieren.« Dafür bedarf es freilich ferner Ziele, also Utopien, die laut Wallat anziehend wirken. Sein Abstoßungspunkt ist in diesem Zusammenhang allerdings nicht die an Marx orientierte Fetischkritik, wie Lukács sie mit Schlagseite zum revolutionären Voluntarismus entfaltet, sondern marxistischer Determinismus. Gegenpol zum Eingriff der Bolschewiki ist der Attentismus, die Strategie des Abwartens, in der marxistischen Sozialdemokratie. Die von Marx 1871 hervorgehobene These, das Proletariat habe keine »fix und fertigen Utopien durch Volksbeschluß einzuführen«, sondern »nur die Elemente der neuen Gesellschaft in Freiheit zu setzen, die sich bereits im Schoß der zusammenbrechenden Bourgeoisgesellschaft entwickelt haben«, wird in der Sozialdemokratie des 19. Jahrhunderts zur Ideologie einer automatischen Geschichtstendenz. Dagegen ist die Offenheit der Geschichte zu betonen: »Weder ist die Revolution durch irgendwelche Geschichtsgesetze verbürgt noch gebiert der Kapitalismus den Sozialismus aus sich heraus.« Unklar bleibt jedoch Wallats Unterscheidung zwischen Sozialismus und Kommunismus. Letzterer habe »seine Unschuld verloren« und stehe »gegenüber dem Bestehenden in der Bringschuld«. Klar ist hingegen: Aktivität ist notwendig, um die Not zu wenden, und diese setzt Attraktivität von Zielen voraus.

Utopie soll bei Wallat weder eine literarische Erfindung noch ein politischer Gesamtentwurf sein. Ihre Begründung ist Sache der vernünftigen Kritik, der theoretischen Negation des Bestehenden, ihr Potential aber ist der Wille zur Freiheit, der in die Möglichkeit praktischer Politik übergehen muss. Hilfreich ist die strikte Unterscheidung zwischen Utopismus und Utopischem. »Kritik ist daher nicht utop(ist)isch und kein willkürliches Ideal, sondern erschließt sich der Vernunft. Was die Vernunft erkennt, ist die Freiheit als Bedingung der Kritik, die in verkehrter Gestalt in der und als Geschichte bereits wirklich ist. Die Freiheit des Menschen zeigt sich in der Praxis, von deren im besten Sinne utopischen Potentiale [sic!] es keine (deduktiv-konstruierende) Wissenschaft geben kann.« Weder Wissenschaft noch Utopie können die Freiheit in der Geschichte antizipierend ersetzen. Der schließliche Ausgang unserer Emanzipationsbemühungen ist offen, werden aber »weiterhin keine Alternativen entwickelt, sondern in der bequemen pseudo-radikalen Position abstrakter Negation verharrt […], wird es schlicht und ergreifend nie wieder eine revolutionäre Bewegung geben«.

Wenn wir über den Kommunismus nur sagen können, dass in diesem Warenproduktion, Wert, Geld, Staat, Recht und Nation keine gültigen Formen mehr wären, ist er zunächst eine negative Utopie. Ob diese theoretische Bestimmung ausreicht, um ihn zu einem politischen Fernziel zu machen – denn »Fragen der Einrichtung der Gesellschaft und ihrer materiellen Reproduktion sind stets politisch« – wird zu Recht bezweifelt. Wie aber lassen sich Alternativen benennen, die zu einem attraktiven Fernziel taugen und zudem Solidarität im Hier und Jetzt befördern?

Wallat gerät hierbei in eine Aporie, die nur utopietheoretisch zu lösen ist. Seine Utopiekritik lautet: »Alle Bilder der Zukunft sind von der Gegenwart und ihrer Geschichte affiziert, ihre Blickrichtungen und Farben von dem eingeengt und imprägniert, was überwunden werden soll.« Wenn Utopie nötig ist, aber durch die Verkettung aller Utopien mit ihrer jeweiligen Gegenwart belastet, ist über Negation hinausgehende Utopie unmöglich. Das Problem liegt in der durchgängigen Rede von der Utopie im Singular. Utopisches Denken wird dadurch ebenso auf- wie abgewertet. Zum einen werden unterschiedliche historische Phänomene, die als Utopie bezeichnet wurden und werden, nicht ausreichend differenziert. Zu unterscheiden wäre zwischen den literarischen Utopien der Staatsromane in der Tradition von Thomas Morus Utopia (1516), den politischen Utopien des Frühsozialismus im 19. Jahrhundert und dem intentionalen Utopieverständnis des 20. Jahrhunderts, das Bestrebungen, Ablehnungen, Möglichkeiten, Wünsche und Zielvorstellungen umfasst. Die unnötige Aufwertung all dieser Gestalten von Utopie besteht darin, sie tatsächlich als Antizipation eines geschichtlichen Endziels zu kritisieren. Utopisches Bewusstsein ist, wie jedes Bewusstsein, einem spezifischen historischen Sein verhaftet. Daraus aber einen Vorwurf abzuleiten ist albern. Utopien sind stets die Utopien ihrer Zeit, die in vielfältigen Beziehungen zu ihrer jeweiligen Gegenwart stehen.

Gerade diese Beziehungen sind es, die Utopie überhaupt relevant machen und die daher im Folgenden diskutiert werden. Es ist zweifellos richtig, dass keine Utopie ein anderes Ganzes, ein ganz Anderes vorstellen kann. Beginnen wir mit dem Roman, dem der Utopiebegriff entstammt, so sind die Beziehungen zwischen Utopia und der Gegenwart des Thomas Morus offenkundig. Ihr Hintergrund ist die Einhegung der mittelalterlichen Allmende, wenn Morus den Herrschenden seiner Zeit, zu denen er selbst gehörte, vorwirft: »Es genügt Ihnen nicht, müßig und üppig zu leben, der Allgemeinheit nicht zu nützen, sofern sie ihr nicht sogar schaden; sie lassen kein Stück Land zur Bebauung übrig, sie zäunen alles als Weide ein.« In dieser Hinsicht erweist sich die Gütergemeinschaft Utopias als kritische Negation des Frühkapitalismus und historische Intention. Max Horkheimer bemerkt dazu: »Aus den Wünschen eines Menschen kann man auf seine wirkliche Lage schließen; durch das glückliche Utopien des Morus scheint der Zustand der Massen in England, deren Sehnsucht der humane Kanzler gestaltet hat.«

Abgesehen von den autoritären Tendenzen dieser Romanutopie, die Wohlstand durch Disziplinierung verficht, wären auch Morus’ Alternativen, wie Wahldemokratie, Gütergemeinschaft, Verlosung der Häuser alle zehn Jahre und der Sechsstundentag, nur unangemessene Skizzen für das, was sich heute als Kommunismus vorstellen ließe. Wird damit aber die Utopie gerichtet, die nicht die weitere Entwicklung, beispielsweise der Produktivkräfte, voraussehen konnte? Nein, die Reichweite utopischen Bewusstseins ist stets historisch beschränkt, seine Qualität misst sich nicht an einer unaussprechlichen Erlösung in der Zukunft, sondern am Verhältnis zu ihrer Gegenwart.

Dies ist seinerseits keine neue Erkenntnis, sondern vielmehr eine Erinnerung an ältere Debatten. Einer der Ersten, der dies erkannt hat, war Gustav Landauer. Er schreibt 1907 in Die Revolution: »Die Utopie ist also die zu ihrer Reinheit destillierte Gesamtheit von Bestrebungen, die in keinem Fall zu ihrem Ziel führen, sondern immer zu einer neuen Topie.« Utopien sind keine Abbilder der Zukunft, sondern Leitbilder einer Gegenwart, sie können wirkungslos bleiben oder verwirklicht, vergessen oder als Tradition der Unterdrückten erinnert werden. Morus’ Utopie ist allein diskutabel zwischen der mittelalterlichen und der frühkapitalistischen Topie.

Die Frage wäre also, was Utopien, die stets zum Bewusstsein spezifischer Gruppen gehören, für die Bewusstwerdung ihrer Träger_innen leisten? Allein schon diese Fragestellung wird leider all zu oft durch einen undifferenzierten Gebrauch des Utopiebegriffs, der dessen Wandlungen übersieht, verunmöglicht. Sicherlich hätte Utopie die Bezeichnung eines literarischen Genres bleiben können, das Intentionen ausdrückt und Negationen enthält aber ansonsten unpolitisch bleibt. Zu einem populären politischen Kampfbegriff wird Utopie ironischerweise nicht zuletzt durch Marx und Engels in ihrer Auseinandersetzung mit dem Frühsozialismus. Jürgen Habermas schreibt: »Robert Owen und Saint-Simon, Fourier und Proudhon lehnen den Utopismus heftig ab; und sie wiederum werden von Marx und Engels als ›utopische Sozialisten‹ angeklagt.« Die Anklagepunkte betreffen zunächst Fragen der sozialistischen Strategie. Den Frühsozialist_innen wird attestiert, dass sie noch nicht auf dem Boden des proletarischen Klassenstandpunktes stehen (konnten), die Lebenslage aller Gesellschaftsmitglieder verbessern wollen, an die herrschende Klasse appellieren und Siedlungsexperimente unternehmen. So richtig diese Punkte gegenüber dem frühen Siedlungssozialismus gewesen sein mögen, so wenig trifft diese Kritik heutige Probleme. Interessanter ist vielmehr das frühe Dogma von Marx und Engels, es handele »sich nicht darum, was dieser oder jener Proletarier oder selbst das ganze Proletariat als Ziel sich einstweilen vorstellt«, sondern »darum, was es ist und was es diesem Sein gemäß geschichtlich zu tun gezwungen sein wird«. Die Geschichte, die das Proletariat vor die Wahl zwischen Sozialismus und Barbarei stellt, hat mit Nationalismus, Staatssozialismus und Nationalsozialismus bewiesen, dass das Proletariat keineswegs dazu gezwungen ist, durch den Sozialismus hindurch zum Kommunismus vorzustoßen.

Sicherlich werden die Hoffnungen des utopischen Sozialismus, die Engels als geniale Gedankenkeime schätzte, nicht durch die Fehleinschätzungen des wissenschaftlichen Sozialismus richtig. Es bleibt eine unhintergehbare Kritik an den politischen Utopien – die daher zu Recht mit den literarischen Utopien verglichen werden – dass diese vorwiegend abstrakte Entwürfe darstellen. Eine dritte Verschiebung des Utopiebegriffs, die für eine heutige Debatte grundlegend wäre, vollzieht sich bezeichnenderweise in direkter Auseinandersetzung mit Marx und Engels. Die Potentiale des utopischen Bewusstseins werden dabei nicht zuletzt gegen den Verblendungszusammenhang von Fetischismus und Ideologie in Stellung gebracht. Beeinflusst von Landauers Verständnis von Utopien als Ausdruck sozialer Intention, entwirft Ernst Bloch sein marxistisches Konzept der konkreten Utopie als »konstitutives Zielahnen« das gerade durch Marx getrennt sei von den »Träumereien der Siedler«. Aufgabe von Utopie sei nach Bloch nicht das Auspinseln des abstrakt Unmöglichen, sondern die Skizzierung, die Konkretion von bestehenden Möglichkeiten: »Objektiv-real möglich ist das partial Bedingte, zu ihm muß ein subjektiver Faktor hinzukommen, damit das Mögliche bereichert wird genau um die Bedingungen, die zur Realisation noch fehlen.« Objektive Möglichkeiten, die Utopie vorstellen kann, bedürfen ihrerseits dem Wollen der Subjekte. Damit ändert sich das Verhältnis zur Utopiekritik grundlegend, wie Horkheimer im Exil bemerkte: »Einmal half die Kritik an Utopie dazu, daß der Gedanke der Freiheit der ihrer Verwirklichung blieb. Heute wird die Utopie diffamiert, weil keiner mehr so recht die Verwirklichung will.«

Ein solcher Wille, der soziale Intentionen nicht verdrängt, sondern Möglichkeiten zu erkennen sucht, ist wiederum mit den Erkenntnisgrenzen konfrontiert, die Wallat mit seinen Rekursen auf Kulturindustrie, Ideologie, Fetischismus und handlungstheoretische Immanenz hinreichend benennt. Im Bannkreis des Fetischismus gilt das Mögliche, das gute Leben für alle, als das Unmögliche. Fetischkritik und Ideologie speisen die reflektierte Utopie daher mit dem Moment der Negation. Wenn Adorno ausführt, Utopie stecke »in der bestimmten Negation dessen, was bloß ist«, so ist die bestimmte Negation eine dritte Weise der Beziehung von Utopie zur Gegenwart. Das hieße also: Die utopische Intention auf Befreiung hinterfragt die beschränkte Auswahl bloßer rational choice. Die utopische Konkretion von Möglichkeiten bedingt eine Politik gegen das einmal Verwirklichte. Die utopische Negation der bestehenden (Fetisch-)Vergesellschaftung orientiert die Transformation. Allein diese möglichen Bestandteile eines utopischen Bewusstseins belegen für sich noch nicht die tatsächliche Wirkmächtigkeit von Utopie. Utopie, die kein Sein hat, sondern eine Gestalt des Bewusstseins ist, bedarf, wie jedes Bewusstsein, ihrer Träger_innen. Dies bringt uns von der objektiven Möglichkeit zurück zum menschlichen Subjekt und zur vierten Kant’schen Frage.

Was ist der Mensch?

Kants Fragen, die von einem Begriff des Menschen als (potentiell) autonomes Vernunftwesen ausgehen, wären, abgesehen von der Frage was wir als Vergesellschaftete wissen können, hinsichtlich der hier verhandelten Thesen erst einmal utopisch zu modifizieren: Was kann ich tun? Was sollen wir hoffen? Was wird der Mensch? Hendrik Wallat macht nicht nur das zukünftige Fernziel einer solidarischen und freien Gesellschaft zur Bedingung von gegenwärtiger Handlungsfähigkeit, er fordert auch deren Vorbereitung ein: »Es gilt also, was auf jeden Fall erst einmal utopisch ist, neue soziale, ökonomische und politische Formen zu entwickeln, was, so schwierig es sich auch gestaltet, nur im Hier und Jetzt geschehen kann.« Ob Utopie, als Fernziel gemeinsamen Handelns, damit entspannt wird, lasse ich dahingestellt. Im unmittelbar Bestehenden entspringen neue Formen, die neue Inhalte voraussetzen, jedenfalls noch nicht. Dennoch ist Aktivität eng mit der Attraktivität von Utopien verbunden, wie Bini Adamczak und Guido Kirsten schreiben: »Politische Sehnsüchte, Wünsche und Hoffnungen müssen sich nicht im Detail ausformulieren lassen, sie motivieren gleichwohl das politische Handeln.« Zusammenfassend können also folgende Kategorien utopischen Bewusstseins benannt werden: Der Ausdruck utopischer Intentionen, korrigiert durch ideologiekritische Negation und die Konkretion von Möglichkeiten, wirkt als Motivation in politische Bewegungen zurück und prägt auch deren Richtungsforderungen und Optionen. Im Gegensatz zu Lukács, dem die Partei als Repräsentantin von Gesamtinteressen gilt, treten (neue) emanzipatorische Bedürfnisse laut Marcuse häufig in der Gestalt von sozialen Utopien auf. Im Umkehrschluss wirft das von Adorno im Gespräch mit Bloch konstatierte »Schrumpfen des utopischen Bewusstseins«, die verbissene Affirmation der Realität, besondere Probleme auf. Wie ist dem herrschenden Utopieverlust, der fehlenden Utopiefähigkeit zu begegnen?

Sicherlich nicht durch das Schreiben literarischer Utopien oder das Ausmalen politischer Utopien. Die Rehabilitation des intentionalen Utopiebegriffs, wie sie von Wallat und hier betrieben wurde, ermöglicht hoffentlich eine genauere theoretische Auseinandersetzung um Utopiebewusstsein. Weiterhin wäre, neben Fetischkritik, die die Gefahr ideologischer Reaktionsweisen mindern helfen will, die Sichtbarmachung und kategoriale Prüfung praktisch vorhandener Utopien zu leisten. Sind beispielsweise die Intention eines ›Rechts auf Stadt‹ Vgl. dazu: Alexander Neupert/Lisa Doppler, Das Recht auf Stadt als konkrete Utopie?, in: Norbert Gestring u.a. (Hrsg.), Stadt und soziale Bewegungen, Wiesbaden 2013, 163–178. in urbanen Bewegungen oder die parolenhafte Negation ›No Border – No Nation‹ als Konkretion des Möglichen zu lesen? Wo zeigt sich, »dass die Welt längst den Traum von einer Sache hat, von der sie nur das Bewußtsein haben muß, um sie wirklich zu besitzen«? Karl Marx, Briefe aus den Deutsch-Französischen Jahrbüchern, in: MEW 1, 337–346, 346. Nur wenn in Utopien qualitativ neue Bedürfnisse auffindbar sind, wäre die Antwort auf Kant weiterhin: Wir wissen noch nicht, was der Mensch ist (Bloch).

 

~ Von Alexander Neupert. Der Autor zieht gerade von Osnabrück nach Trier. 2013 erschien sein Buch Staatsfetischismus, 2014 erste Aufsätze zum Thema Utopiebewusstsein.

Fußnoten

  1. Hendrik Wallat, Transformationsprobleme. Wissenschaft und Utopie, Geschichte und Freiheit, in: Phase 2.45, 38–40; ders., Trümpfe der Herrschaft und Arschkarten der Befreiung. Über die Notwendigkeit der Revolution, in: Phase 2.47, 34–36.
  2. Zit. n. Wallat, Trümpfe, 34.
  3. Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Marx-Engels-Werke (MEW) 23, 88.
  4. Wallat, Trümpfe, 34.
  5. Ebd.
  6. Ebd., 36.
  7. Eugen Paschukanis, Allgemeine Rechtslehre und Marxismus. Versuch einer Kritik der juristischen Grundbegriffe, aus dem Russischen von Edith Hajós, eingeleitet von Alex Gruber und Tobias Ofenbauer, mit einer biographischen Notiz von Tanja Walloschke, Freiburg 2003 [zuerst: Berlin 1929], 72.
  8. Ebd., 117.
  9. Vgl. dazu: Alexander Neupert, Staatsfetischismus. Rekonstruktion eines umstrittenen Begriffs, Münster 2013.
  10. Georg Lukács, Legalität und Illegalität [1920], in: ders., Geschichte und Klassenbewußtsein. Studien über marxistische Dialektik, Neuwied 1970, 401–421, 410.
  11. Georg Lukács, Lenin. Studie über den Zusammenhang seiner Gedanken, Neuwied 1967 [zuerst: Berlin 1924], 66.
  12. Wallat, Trümpfe, 34.
  13. Lukas-Evangelium 23, 34.
  14. Georg Lukács, Klassenbewußtsein [1920], in: ders., Geschichte und Klassenbewußtsein, 119–169, 126.
  15. Ebd.
  16. Georg Lukács, Methodisches zur Organisationsfrage [1922], in: ders., Geschichte und Klassenbewußtsein, 452–513, 495.
  17. Wallat, Trümpfe, 34.
  18. Ebd.
  19. Ebd., 35.
  20. Ebd., 35.
  21. Herbert Marcuse, Versuch über die Befreiung, in: ders., Schriften, Bd. 8: Aufsätze und Vorlesungen 1948–1969, 251.
  22. Vgl. dazu: Alexander Neupert, No_Body Should Starve. Die Erfüllung körperlicher Bedürfnisse als Ethos der Utopie, in: Tobias Goll u.a. (Hrsg.), Critical Matter. Diskussionen eines neues Materialismus, Münster 2013, 116–133.
  23. Zit. n. Wallat, Trümpfe, 34.
  24. Karl Marx, Der Bürgerkrieg in Frankreich-Adresse des Generalrats der Internationalen Arbeiterassoziation, in: MEW 17, 313–365, 343.
  25. Wallat, Transformationsprobleme, 39.
  26. Ebd.
  27. Ebd., 40.
  28. Ebd., 39.
  29. Wallat, Trümpfe, 41.
  30. Wallat, Transformationsprobleme, 38.
  31. Thomas Morus, Utopia [1516], in: Klaus J. Heinisch (Hrsg.), Der utopische Staat, Reinbek bei Hamburg 1960, 7–110, 26.
  32. Max Horkheimer, Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie, Frankfurt a.M. 1971 [zuerst: Stuttgart 1930], 9–83, 64.
  33. Gustav Landauer, Die Revolution, Münster 2003 [zuerst: Frankfurt a.M. 1907], 33.
  34. Jürgen Habermas, Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt a.M. 1985, 143.
  35. Karl Marx/Friedrich Engels, Manifest der kommunistischen Partei, in: MEW 4, 461–493, 490.
  36. Karl Marx/Friedrich Engels, Kritik der heiligen Familie, in MEW 2, 3–223, 38.
  37. Ernst Bloch, Werkausgabe, Bd. 3: Geist der Utopie, Frankfurt a.M. 1985 [zuerst: München 1918], 296, 305.
  38. Ernst Bloch, Utopische Funktion im Materialismus, in: ders., Werkausgabe, Ergänzungsband: Tendenz – Latenz –Utopie, Frankfurt a.M. 1985, 265–285, 281.
  39. Max Horkheimer, Autoritärer Staat [1940], Amsterdam 1967, 41–80, 75.
  40. Theodor W. Adorno/Ernst Bloch, Etwas fehlt [1964], in: Bloch, Tendenz, 350–367, 362.
  41. Wallat, Transformationsprobleme, 39.
  42. Bini Adamczak/Guido Kirsten, If...then...else. Historische Potentiale, konkrete Utopien, mögliche Transformationen, in: jour fixe initiative berlin (Hrsg.), »Etwas fehlt«. Utopie, Kritik und Glücksversprechen, Berlin 2013, 13–30, 17.
  43. Adorno/Bloch, Etwas fehlt, 352.