Transformationsprobleme

Wissenschaft und Utopie, Geschichte und Freiheit

Es war nicht Marx‘ Sache, der Menschheit »Rezepte […] für die Garküche der Zukunft« aufzutischen. Sein Hauptanliegen war bekanntlich die schonungslose Kritik der kapitalistischen Herrschaftsverhältnisse und ihrer ideologischen Apologie, und ich glaube, es besteht kein Zweifel, dass diese Kritik gut begründet, nicht veraltet und leider bitter notwendig ist. Dennoch hat diese Kritik ihre eigene, traurige Geschichte. Sie ist entweder auf sich selbst zurückgeworfen geblieben, ohnmächtig gegenüber dem Abzuschaffenden, oder die Versuche ihrer praktischen Umsetzung – die Gründe mögen dahingestellt sein – sind gescheitert: Anarchistische Revolten waren extrem kurzlebig und der Staatssozialismus war eine neue Form von Herrschaft, in die sich die Befreiung verkehrte. Die Frage, die sich radikale Kritik nach der Geschichte der Arbeiterbewegung wieder stellen müsste, ist daher, so mein Plädoyer, nicht ihre offensichtliche Begründbarkeit hinsichtlich kapitalistischer Herrschaftsverhältnisse, sondern diejenige nach der Möglichkeit vernünftiger Alternativen. Über diese Frage, die nach den historischen Erfahrungen nicht einfach als ›bürgerliche Ideologie‹ abzutun ist, ist insbesondere die marxistische Arbeiterbewegung aller Richtungen siegesgewiss hinweggegangen. Der Grund hierfür liegt in einem spezifischen Modus der Verbindung der (wissenschaftlichen) Kritik am Bestehenden mit der (geschichtsphilosophischen) Begründung seiner Überwindung. Was erneut zur Diskussion stehen müsste, ist folglich zum einen die Beziehung von Wissenschaft und Utopie, zum anderen das Verhältnis von Geschichte und Freiheit.

Wissenschaft und Utopie (des Sozialismus)

Die Absage an den Utopismus hat im Kern einen freiheitlichen und reflexiven Impetus. Alle Bilder der Zukunft sind von der Gegenwart und ihrer Geschichte affiziert, ihre Blickrichtungen und Farben von dem eingeengt und imprägniert, was überwunden werden soll. Die utopische Phantasie läuft stets Gefahr, Bilder der Vergangenheit in die Zukunft zu projizieren, das Bestehende unbewusst zu verlängern. Darüber hinaus kann die Zukunft, soll sie denn die freier Menschen sein, nicht auf dem Reißbrett fix und fertig konstruiert werden. Wie diese leben wollen, was sie beschäftigt oder wünschen, ist schlicht nicht antizipierbar. Die Zurückhaltung gegenüber Utopien hat demnach einen durchaus bewahrenswerten aufklärerischen Aspekt. Die Kritik am Utopismus ist historisch allerdings in zwei zweifelhafte Tendenzen umgeschlagen, die bisweilen fatal gewirkt haben und ein Hindernis für die Wiedergewinnung ›revolutionärer‹ Perspektiven darstellen: die Suspension utopischer Phantasie zugunsten der Wissenschaft im Marxismus einerseits, und das dogmatische Bilderverbot andererseits. War ersteres der trügerischen Hoffnung auf eine wissenschaftlich begründete Notwendigkeit historischen Fortschritts geschuldet, so ist letzteres (auch) eine Antwort auf das Scheitern genau dieses wissenschaftsgläubigen Optimismus.

Die Kritik am ›wissenschaftlichen Sozialismus‹ und seinen gewaltaffirmativen Fortschrittsmythen wurde zuerst von der libertären Fraktion der revolutionären Arbeiterbewegung vorgebracht. Noch bevor diese Kritik zu einem zentralen Bestandteil der Kritischen Theorie wurde, haben insbesondere dem Anarchismus affine Köpfe sowohl die theoretischen Fallstricke als auch die politischen Abgründe aufgezeigt, mit denen der Weg von der Utopie zur Wissenschaft von Anfang an vermint war. Michail Bakunin dreht als einer der ersten den Spieß um, indem er das autoritäre Potential deutlich macht, welches die Wissenschaft in der Politik entfaltet. Die Ersetzung revolutionärer Praxis durch Wissenschaft impliziert nicht nur die Spaltung in Wissende und Unwissende, die sich in autoritären (leninistischen) Befreiungskonzepten niederschlägt, sondern ist selbst in höchstem Maße utopisch. Es kann kein abschließendes Wissen über die (freie) Gesellschaft geben, da deren Entwicklung zu vielschichtig ist und Freiheit sich nicht berechnen lässt: »Selbst die rationalste und tiefsinnigste Wissenschaft kann nicht die Formen des zukünftigen gesellschaftlichen Lebens erahnen. Sie kann nur die negativen Bedingungen definieren, die sich logisch aus der strengen Kritik an der bestehenden Gesellschaft ergeben«; was Marx Übrigens genauso sah. Rudolf Rocker und Isaak Steinberg folgen ihm, indem sie nicht nur der marxistischen Geschichtsphilosophie einen ontologischen Ökonomismus attestieren, der die Komplexität der Geschichte negiert. Sie zeigen darüber hinaus auf, dass der wissenschaftliche Sozialismus Natur und Geschichte identifiziert. Ein Irrtum mit verhängnisvollen politischen Folgen: Freiheit als Voraussetzung und Ziel revolutionärer Praxis wird auf diesem Wege genauso negiert wie moralische Verantwortung. Dass die ökonomistische, vermeintlich wissenschaftliche Geschichtsphilosophie lähmend und gewaltfördernd zugleich wirkt, hat sodann in libertärer Tradition Albert Camus auf den Punkt gebracht, indem er den Utopismus der Wissenschaft selbst fokussiert: »[J]eder Sozialismus ist utopisch, allen voran der wissenschaftliche. Die Utopie ersetzt Gott durch die Wissenschaft. Sie identifiziert die Zukunft mit der Moral, der einzige Wert ist der, der dieser Zukunft dient. Daher kommt es, daß sie fast immer zwangsausübend und autoritär war.« Das Scheitern des wissenschaftlichen Sozialismus liegt für Camus nicht zuletzt darin begründet, dass er nicht wissenschaftlich, sondern »bestenfalls wissenschaftsgläubig« war. Diese Transformation von Kritik in Prophetie entspreche der Überführung der emanzipatorischen »wissenschaftlichen Vernunft« in die »geschichtliche Vernunft«, die nicht mehr bloß aufklärt und kritisiert, sondern »führt« und »predigt«. Da nun aber die Prophetie von der Geschichte und der Wissenschaft als ihre Garanten widerlegt wurde – die Revolution ausblieb oder neue Herrschaft hervorbrachte –, lag nichts näher als zum »Autoritätsglauben« einerseits und dem »Terror« andererseits überzugehen: Was nicht passt, wird passend gemacht. So sei es angesichts der Tatsachen keineswegs verwunderlich, dass die »Sendung des Proletariats« zuerst durch die »autoritären Sozialisten« aller Fraktionen (praktisch) geleugnet wurde: »Freiheit« und »Spontaneität« wurden den ArbeiterInnen abgesprochen und »zugunsten einer idealen, kommenden Freiheit in Beschlag genommen.«

Diese lange vor dem Verfall des Staatssozialismus und seiner marxistisch-leninistischen Ideologie vorgebrachte Kritik, trifft ins Schwarze und benennt Probleme, die virulent bleiben. Mit dem letzten Punkt hat Camus einen Sachverhalt angesprochen, der nicht nur den wissenschaftlichen Sozialismus, sondern auch das Bilderverbot trifft. Das Bilderverbot grenzt sich ab vom wissenschaftlichen Utopieverbot, indem es, wie die libertäre Kritik, das autoritäre Potential wissenschaftlicher Konstruktionen fokussiert. Im Bilderverbot wirkt allerdings der wissenschaftliche Sozialismus in zweifacher Hinsicht problematisch nach. Einer seiner Kronzeugen hat dies selbst gesehen: »Das Verbot auszudenken, wie es sein solle, die Verwissenschaftlichung des Sozialismus, ist diesem nicht nur zum Guten angeschlagen. Das Verdikt über Phantasie als Phantasterei fügte sich einer Praxis ein, die sich Selbstzweck war und mehr stets im Bestehenden verstrickte, über das sie einmal hinaus wollte.« Auf der einen Seite ist das Bilderverbot Ausdruck einer gescheiterten Geschichte. Diese bleibt im Tabu über die Zukunft jedoch am Leben, da es die Geschichte als Bedingung der Freiheit abstrakt negiert: »Wenn das Außen, der Kommunismus, gar nicht unberührt von der Geschichte bleiben kann, ja nicht bleiben darf, dann ist es das Bilderverbot selbst, das dem Fetisch in die Hände arbeitet, weil es den Kommunismus als das Unberührte […], Überhistorische setzt.« Auf der anderen Seite tradiert somit das Bilderverbot, aus der begründeten Angst vom Bestehenden kontaminiert zu werden, einen Grund des Scheiterns der proletarischen Befreiungsversuche in die Zukunft fort: »Es war ein verhängnisvoller Fehler des Marxismus jeden Versuch, Pläne und Richtlinien zur Gestaltung einer sozialistischen Gesellschaft zu verwerfen, als utopistisch abzutun, ein Fehler, für den die deutsche Arbeiterklasse am 9. November die Quittung bekommen hat. Man verließ sich darauf, daß der Sozialismus von selbst kommen würde, dass er dem kapitalistischen System entspringen müsse, wie der göttliche Funke dem Haupte der Minerva.« An die Stelle kollektiver politischer und ökonomischer Phantasie und des Herantastens an neue Formen der Vergesellschaftung trat dort, wo ernst gemacht wurde mit dem Sozialismus, entsprechend schnell der autoritäre Plan von oben: die vermeintlich ›wissenschaftliche‹ Aufhebung des Marktes in Form (ineffizienter) technokratischer Direktiven, die, über die Köpfe der ProduzentInnen hinweg, den Herrschaftsanspruch von Staat und Partei sanktionierten.

Werden weiterhin keine Alternativen entwickelt, sondern in der bequemen pseudo-radikalen Position abstrakter Negation verharrt – dem Spiegelbild des notwendigen Fortschritts, der alles von selbst erledigt –, wird es schlicht und ergreifend nie wieder eine revolutionäre Bewegung geben, die den Namen verdient. Das betrifft die Pose radikaler Ideologiekritik, die abstrakt und utopisch im schlechtesten Sinne bleibt, wenn sie ihren imaginären Ausgangspunkt allein in einem historischem Nirgendwo bezieht, wo Staat, Kapital und alle anderen Widerwärtigkeiten längst der Geschichte angehören. Aus diesem Off heraus ist es nur allzu billig, der Praxis ihre Kontamination mit dem abzuschaffenden Unwesen vorzuhalten. Hier wird das Bilderverbot als Tarnkappe umfunktioniert, die eine Unwissenheit verdeckt, die sich hinter magischen Formeln einer beschworenen (negativen) Dialektik verschanzt: Der Standpunkt der Kritik ist schlicht dogmatisch (ins Jenseits der Geschichte) gesetzt. Sowohl die radikale Kritik am Bestehenden als auch die an verkürzter (linker) Theorie und Praxis ist aber nur dann überzeugend, wenn sie sich selbst den »Antinomien des Sozialismus« stellt, von denen Isaak Steinberg hinsichtlich der Probleme des Übergangs vom Reich der Herrschaft in das der Freiheit spricht – und die, so viel sollte mittlerweile Konsens sein, durch keine »dialektische Tugend der Geschichte« gelöst werden.

Adornos späte Aufsätze haben zu Recht die Theorie (als Form der Praxis) vor blindem Aktionismus in Schutz genommen. Voraussetzung reflexiver wie radikaler Praxis ist die Einsicht in ihre katastrophalen Ausgangsbedingungen und ihre historischen Abwege. Optimismus ist Selbstbetrug und ein Verrat an allen Opfern des vermeintlichen Fortschritts: »Wo Erfahrung versperrt oder überhaupt nicht mehr ist, wird Praxis beschädigt und deshalb ersehnt, verzerrt, verzweifelt überbewertet.« Damit ist keine Absage an Praxis formuliert, zumal selbst kleinste Veränderungen tatsächlich reale Humansierungen entfachen können, die zu belächeln pseudo-revolutionärer Zynismus wäre. »Jegliche Meditation über die Freiheit verlängert sich« vielmehr für Adorno »in die Konzeption ihrer Herstellung«, die freilich der »Selbstbesinnung« bedarf, die nicht Propaganda, sondern Wahrheit spricht: »Im Verhältnis zur realen Macht, die sich kaum gekitzelt fühlt, ist der Aktionismus irrational.« Wer die Idee revolutionärer Selbstbefreiung dennoch nicht aufgeben will – eine überaus naheliegende Option, die aber meine Ausführungen gegenstandslos machen würde – wird sich daher erneut den Problemen der Transformation stellen müssen.

Diese Probleme sind durchaus dringend, auch wenn, ja gerade weil die kommunistische Revolution verschwunden zu sein scheint: Zum einen hat der Kommunismus seine Unschuld verloren; er ist gegenüber dem Bestehenden in der Bringschuld. Zum anderen ist es eine zentrale Einsicht der Marxschen Kritik selbst die Bedeutung der Entwicklung neuer Formen der Vergesellschaftung zu unterstreichen: Weder ist die Revolution durch irgendwelche Geschichtsgesetze verbürgt noch gebiert der Kapitalismus den Sozialismus aus sich heraus. Es herrscht keine schon quasi-sozialistische Produktion, die man nur von ihrer kapitalistischen Hülle, d.h. von der schmarotzenden Kapitalistenklasse befreien muss. Eine solche Sichtweise beruht auf der Verkennung des spezifisch (un-)gesellschaftlichen Charakters kapitalistischer Produktion. Seit Engels hat sich hierfür das Schlagwort vom Grundwiderspruch von gesellschaftlicher Produktion und privater Aneignung eingebürgert; gegeißelt als ›Anarchie des Marktes‹. Konzentration und Zentralisation von Kapital, als Vergesellschaftungsprozesse gedeutet, heben das ›planlose‹ Wertgesetz aber so wenig auf, wie mit ihnen die spezifischen Formen kapitalistischer (Mehr-)Wertproduktion und -zirkulation verschwinden. Nicht die kapitalistische Formspezifik der Arbeit und die abstrakte Vermittlung der Gesellschaft durch das Kapital, sondern allein die private Aneignungsweise gesellschaftlichen Reichtums werden problematisiert. Diese klassische Position übersieht nicht bloß, dass der Kommunismus eine qualitativ andere Form sozialer Vermittlung und ökonomischer Reproduktion darstellen muss, sondern unterschlägt auch, dass die Entwicklung der Produktivkräfte eben nicht allein technologisch-immanent und gesellschaftlich-indifferent, sondern durch den Zweck der Kapitalverwertung bestimmt wird. Marx fasste dies als ›reelle Subsumtion der Arbeit unter das Kapital‹: Technologie wie Arbeitsorganisation sind durch den Verwertungszwang formbestimmt, und eben keine wertneutralen Instrumentarien; in ihnen ist Herrschaft inkorporiert. Der Grundfehler der hier angesprochenen Kapitalismus- und (damit eng verbundenen) Sozialismuskonzeption ist also eine Blindheit, die die historische und soziale Spezifik kapitalistischer Vergesellschaftung und Herrschaft nicht zu erkennen vermag. Im Politischen tritt diese wieder auf, wenn auch der Staat als bloßes Instrument verstanden wird, das in den richtigen Händen – der Arbeiterpartei – sich von einem Mittel der bürgerlichen Herrschaft zu einem der proletarischen Befreiung transformiert. Es gilt also, was auf jeden Fall erst einmal utopisch ist, neue soziale, ökonomische und politische Formen zu entwickeln, was, so schwierig es sich auch gestaltet, nur im Hier und Jetzt geschehen kann, da sie uns von Niemandem geschenkt werden.

Geschichte und Freiheit

Die marxistische Tradition hatte – idealtypisch – auf Wissenschaft und Geschichte anstelle von Utopie und Voluntarismus gesetzt. Der Sozialismus sollte kein (weltfremdes) Ideal, sondern wissenschaftlich begründet sein. Die Prozesse der Geschichte, denen man Gesetzmäßigkeit unterstellte, waren Garanten des notwendigen Fortschritts. Was zugunsten der Überwindung von bloßen, ungewissen Möglichkeiten einkassiert wurde, war allerdings die Freiheit: Geschichte retransformierte sich zur Naturgeschichte, Ökonomie in bloße Technologie, die selbst ebenfalls ein sozio-kulturelles, kein ›natürliches‹ Phänomen ist. Das Moment des (moralischen) Willens, ohne das keine Revolution denkbar ist, verschwand genauso wie das Politische der Ökonomie und des Sozialen; Politik wurde, überaus bürgerlich, gleichgesetzt mit Staats(-Macht-)Politik. Die Geschichte als Fortschrittsprozess nahm die Stellung des Absoluten ein, das alle Widersprüche aufhob. Die Entwicklungsgesetze dieses Prozesses mussten nur noch wissenschaftlich (durch die Partei) konstatiert werden, um sie proletarisch anzuwenden. Die (vermeintliche) Wissenschaft wurde hierbei zu einer Ideologie, welche die Freiheit (politischer Praxis) in der Notwendigkeit des (ökonomischen) Fortschritts versenkte. Dies betrifft insbesondere das ökonomische Herz des traditionellen Marxismus: Zu Recht lässt sich von einer »Entpolitisierung der kommunistischen Ökonomie« sprechen, in der die ›Wirtschaft‹ zur unpolitischen Technologie verdinglicht wurde, die allein nach Effizienzkriterien zu beurteilen sei und damit politischen (Macht-)Fragen entzogen wurde; wissenschaftliche Weltanschauung als Ideologie autoritär-bürokratischer Herrschaft. Fragen der Einrichtung der Gesellschaft und ihrer materiellen Reproduktion sind jedoch stets politisch. Das heißt, dass es diesbezüglich immer verschiedene Möglichkeiten und Interessen, mithin auch Konflikte geben wird, die allerdings nicht antagonistisch, herrschaftlich und gewaltförmig strukturiert sein müssen; die Probleme der Planung und Koordinierung einer herrschaftsfreien kommunistischen Weltgesellschaft und ihrer ›Ökonomie‹ lassen sich nicht allein durch moderne Informations- und Kommunikationstechnologien beheben.

Deterministisch-technologischer Ökonomismus und die Verwandlung der Geschichte in einen Prozess notwendigen Fortschritts korrespondieren mit politischer Fatalität. Ein solcher Geschichtsbegriff ist nicht nur politisch desaströs, sondern auch theoretisch unhaltbar: Freiheit muss auf den Boden der Geschichte der Herrschaft errichtet werden und Vernunft sich aus der Unvernunft herausarbeiten. Dies ist eine Aporie, die den Begriff der Geschichte konstituiert und zugleich die Bedingung der Möglichkeit von Freiheit ist. Die Alternative von Determinismus oder Kontingenz ist daher die Geschichte als offene Totalität, deren durch die Vergangenheit bedingte Gegenwart nicht zugleich eine notwendige Zukunft impliziert: Ausdruck und Bedingung von Freiheit. Individuelle und kollektive Freiheit hat als Spontaneität ein Moment des Unbestimmten, in dem es aber nicht aufgeht. Sie wäre sonst eine Allmacht oder bestimmungslos, das heißt eine Freiheit von und zu nichts; sie wäre im wahrsten Sinne des Wortes gegenstandslos, wie der junge Marx in seiner Hegelkritik vorführt. Freiheit bedeutet nicht eine Macht über oder gegen die Natur; sonst könnte der Mensch fliegen, wenn er denn nur wollte. Freiheit meint die bewusste (Um-)Setzung von Zwecken in der gesellschaftlichen, politisch formierten Auseinandersetzung mit der Natur, die nicht aus ihr ableitbar sind oder ihr entspringen. Freiheit ist somit auf die Natur als ihr vorausgesetztes Material verwiesen. Nur in dieser ihr heteronomen Bedingung realisiert sich Freiheit als wirklich/gegenständlich: in der und durch die praktische, durchaus mühsame Veränderung von Naturstoff zu menschlichen Zwecken (unter vernünftigen – herrschaftsfreien – Bedingungen, was bisher nicht wirklich, aber doch möglich ist).

Dieser Widerspruch als Bedingung der Möglichkeit des freien Willens findet seine Entsprechung in der Geschichte, deren Resultate die aufzuhebende Voraussetzung der zu erkämpfenden Freiheit sind, die dem Gang der Geschichte weder selbstwidersprüchlich notwendig inhäriert noch ihr als abstrakte Norm unvermittelt gegenübersteht. Zweifelsohne würde die befreite Gesellschaft auf der Geschichte (der Unfreiheit) basieren. Die Freiheit selbst lässt sich aber nicht aus dem ableiten, was ist, sondern hat im Bestehendem, als ihrem negativen Bezugspunkt, nur ihre (materielle und ideelle) Voraussetzung, nicht aber ihren hinreichenden Grund; eine Freiheit aus Notwendigkeit – deterministischer Evolutionismus – hebt sich selbst auf. Das Gegenteil des in der Geschichte verbürgten Fortschritts ist hingegen das abstrakte Ideal oder der Utopismus, die nicht mit den Bedingungen ihrer Verwirklichung vermittelt sind; politisch der Voluntarismus. Dies betrifft die Frage der Revolution als (mythischen) Akt des Bruchs mit dem schlecht Bestehenden, das doch zugleich ihr Grund ist.

Die Emanzipation ist in die geschichtsphilosophischen und politischen Widersprüche von Freiheit und Notwendigkeit, Freiheit und Herrschaft verwickelt; die Strömungen der Arbeiterbewegung vom Reformismus bis zum Anarchosyndikalismus, vom Ökonomismus bis zum Putschismus waren letztlich verschiedene Antworten hierauf. Geschichte ist das Resultat menschlicher Praxis, wie die Geschichte als das akkumulierte Resultat der Praxis zugleich die sich verselbstständigende Voraussetzung derselben ist. Es sind zwar die Menschen, die »ihre eigne Geschichte« machen, sie tun dies aber »nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen.« Diese werden durch das Handeln der Menschen hindurch (re-)produziert und verändert. Sie sind nicht statisch, sondern in steter Veränderung begriffene Resultate sozio-ökonomischer Entwicklungen und politischer Kämpfe, die sich jedoch strukturell verselbstständigen; Form und Struktur der Gesellschaft müssen durch die Praxis der Individuen hindurch reproduziert werden, sie liegen dem sozialen Handeln aber immer schon konstituierend/richtungsweisend zu Grunde. Jede systemkonforme Alltagshandlung reproduziert daher den status quo, wie jede subversive Tätigkeit an seiner Veränderung potentiell mitwirkt – in welchem Maße auch immer. Im Mythos der Revolution steckt die Einsicht, dass die Veränderung des Bestehenden eines grundsätzlichen Eingriffs bedarf, um die Koordinaten und Bedingungen menschlicher Praxis grundlegend zu verändern. Die historisch akkumulierten Herrschaftsstrukturen müssen an ihrer (sozio-ökonomisch-politischen, aber auch kulturellen) Basis geknackt werden, wenn denn alltägliche Praxis nicht mehr Herrschaft, sondern Freiheit als individuelle und kollektive Selbstbestimmung reproduzieren soll.

Ohne den bewussten Eingriff – emphatisch ausgedrückt: die Revolution – ist die Aporie aus Freiheit und Notwendigkeit nicht zu lösen. Nur fällt die Möglichkeit hierzu nicht vom Himmel und ergibt sich auch nicht aus dem ehernen Gang der Produktivkraftentwicklung, sondern ist selbst das Resultat einer Praxis, die im hier und jetzt den Kampf der Veränderung aufnimmt. Dies hat Rosa Luxemburg gegenüber Eduard Bernstein auf den Punkt gebracht: »Von diesem Standpunkte erscheint die Vorstellung einer ›verfrühten‹ Eroberung der politischen Macht durch das arbeitende Volk als politischer Widersinn, der von einer mechanischen Entwicklung der Gesellschaft ausgeht und einen außerhalb und unabhängig vom Klassenkampf bestimmten Zeitpunkt für den Sieg des Klassenkampfes voraussetzt.« Es gibt nicht den richtigen Zeitpunkt der Revolution, auf den nur gewartet werden muss. Die Bedingungen der Revolution sind vielmehr selbst Resultat vorangegangener Kämpfe. Die Revolution ist an Bedingungen gebunden, die nicht einfach da sind, sondern die das stets ungewisse Resultat von vorausgegangenen Kämpfen sind, die die Kämpfenden zugleich in das verwickeln, was radikal abgeschafft werden soll. Die Vorarbeit und der revolutionäre kairos – der glückende Moment der bewussten Veränderung der Grundkoordinaten der Praxis – sind miteinander vermittelt oder sie sind beide eine Chimäre. Die geschichtsphilosophische Aporie führt somit aber in eine politische: Die Emanzipation von der Herrschaft findet auf ihrem uralten, mit Gewalt und Ausbeutung beackerten Boden statt. Sie muss die Herrschaft abschaffen, indem sie sie angreift und untergräbt, ohne aber Herrschaft zu reproduzieren. Die revolutionäre Quadratur des Kreises: weder die herrschende Gewalt reproduzieren, noch folgenlos ›moralisieren‹.

Die Lage mag ausweglos erscheinen. Die Flucht in die ehrenvolle Tradition des revolutionären Messianismus ist allerdings keine Lösung des Problems, sondern dessen Ausdruck. Um jenen Zwang der Geschichte zu entgehen, welcher revolutionäre Praxis bislang erfolgreich sabotierte, wird bisweilen die »Erwartung« eines völlig unvermittelten »Ereignisses« beschworen. Die messianische Spekulation verfängt sich hierbei in eine Antinomie: Woher ein solches Jenseits (der Geschichte) kommen soll, ist unbegründbar, weil grundlos. Und nehmen wir einmal an, ein solches Wunder geschehe, so wäre dieses kein Akt der Freiheit kollektiver Autonomie, sondern abermals ein heteronom verhängtes Schicksal, das über die Verdammten dieser Erde hereinbricht. Ihre Ohnmacht wäre nicht aufgehoben, sondern sanktioniert. So sehr emphatische Praxis auch verbaut ist: Freiheit und Fortschritt, sind dasjenige (in) der Geschichte – nicht über ihr –, was diese zugleich transzendiert. Freiheit äußert sich nicht als Allmacht oder göttliche Fügung, sondern am widerständigen Material (der Natur und Gesellschaft), das nach vernünftigen Zwecken (selbstbewusst und –bestimmt) geformt und angeeignet wird. Dass es um eine solche Freiheit nicht gut bestellt ist, ist nicht die Frage; dieses Faktum der Unvernunft ist der rationale Hintergrund der politischen Mobilisierung des Messianischen. Wer der Freiheit die Treue hält, wird sich jedoch mit weniger zufrieden geben müssen.

Wir bleiben auf die Geschichte als widersprüchliches Raum-Zeit-Gefüge von Freiheit und Notwendigkeit verwiesen. In ihr realisiert sich das menschliche Freiheitsvermögen bisher in verkehrter, heteronomer Form: als Herrschaft (von Menschen und Strukturen über Menschen). Dieses Vermögen wie auch seine Resultate sind aber der Grund einer begründeten Kritik am Bestehenden: Sie hat, so viel ist richtig an der marxistischen Geschichtsphilosophie, in der Geschichte, auf die sie sich negativ bezieht, ein Fundament in der Sache. Die Kritik ist daher nicht utop(ist)isch und kein willkürliches Ideal, sondern erschließt sich der Vernunft. Was die Vernunft erkennt, ist die Freiheit als Bedingung und Ziel der Kritik, die in verkehrter Gestalt in der und als Geschichte bereits wirklich ist. Die Freiheit des Menschen zeigt sich in der Praxis, von deren im besten Sinne utopischen Potentiale es keine (deduktiv-konstruierende) Wissenschaft geben kann: Die Erfindung des Rades (Technik) oder der Räte (Politik), um ein naheliegendes Beispiel zu nehmen, ist ohne ein unableitbares Moment der Spontaneität der Vernunft nicht einmal denkbar; weder gesellschaftliche Notwendigkeit noch Naturgesetze können ihr Dasein hinreichend erklären.

Praxis ist weder (postmodern/postmarxistisch) kontingent, reine Willkür, noch (modern/marxistisch) determiniert. Das freie Handeln bezieht sich auf das »Mögliche«. Hiervon kann es, es wäre ein Widerspruch in sich, kein abgeschlossenes und sicheres Wissen geben. Es gibt politische Praxis überhaupt nur, weil sie sich immer auf das bezieht, was sich auch »anders verhalten« kann und noch nicht (vorgegeben) ist. Freiheit ist Bedingung von Geschichte – sie wäre sonst nur ein spezieller Teil der Natur –, deren keinesfalls beliebigen (materiellen wie ideellen) Resultate selbst zur Voraussetzung der Realisierung von Freiheit werden. Sie kann daher nicht bloß Sache des guten Willens sein, sondern beruht auf veränderbaren, nicht aber willkürlichen Voraussetzungen, die den Raum des Möglichen generieren. Die Probleme, die sich für die Emanzipation dadurch ergeben, dass dieser Möglichkeits-Raum der Freiheit in der bisherigen Geschichte ganz wesentlich durch Herrschaft und naturwüchsige Reproduktion verunstaltet und begrenzt ist, kann kein Geschichtsprozess, keine Wissenschaft, keine Technik und (aller Wahrscheinlichkeit nach) kein Messias für uns lösen. Es bleibt nur unsere eigene ungewisse und mühsame Praxis der Freiheit. Das ist nicht viel, aber auch kein Ding der Unmöglichkeit. Freiheit ist nicht teleologisch versichert, was nicht nur mit dem bisherigen Geschichtsverlauf als factum brutum kollidierte, sondern auch die Freiheit selbst aufheben würde; Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit ist ein pseudo-dialektisches Absurdum. Da die Freiheit Voraussetzung der Geschichte ist, bleibt die Zukunft aber offen – auch dann, wenn die Vergangenheit und Gegenwart im erdrückenden Maße sich als schier endlose Entwicklung von Herrschaft darstellen.

 

~ Von Hendrik Wallat. Der Autor lebt in Hannover. Im Mai 2012 veröffentlichte er bei Edition Assemblage Staat oder Revolution: Aspekte und Probleme linker Bolschewismuskritik.

Fußnoten

  1. Karl Marx, Marx-Engels-Werke (MEW) 23, 25.
  2. Michail Bakunin, Staatlichkeit und Anarchie und andere Schriften, Frankfurt a.M. u.a. 1972, 636.
  3. Vgl. MEW 18, 635f.
  4. Alle Zitate (in Reihenfolge) aus Albert Camus, Der Mensch in der Revolte. Essays, 27. Aufl. Hamburg 2009, 236, 250, 251, 246, 247.
  5. Theodor, W. Adorno, Vorwort zur deutschen Übertragung der Quatre Mouvements von Charles Fourier, in: ders., Gesammelte Schriften Bd. 20.2, Frankfurt a. M. 1997, 699.
  6. Bini Adamczak, Kommunismus. Kleine Geschichte, wie endlich alles anders wird, 2. Aufl. Münster 2006, 76.
  7. Rudolf Rocker, Prinzipienerklärung des Syndikalismus (1919), in: ders. u.a., Arbeiterselbstverwaltung, Räte, Syndikalismus, Berlin 1979, 33.
  8. Isaak Steinberg, Gewalt und Terror in der Revolution. Das Schicksal der Erniedrigten und Beleidigten in der russischen Revolution, Berlin 1974, 313.
  9. Steinberg, Gewalt und Terror, 129.
  10. Alle Zitate (in Reihenfolge) aus Theodor W. Adorno, Marginalien zu Theorie und Praxis, in: Gesammelte Schriften 10.2, Frankfurt a.M. 1997, 760, 766, 762, 773.
  11. Dass diese vielfältiger ist, als hier suggeriert wird, ist klar. Es geht aber um zentrale Punkte, die parteiübergreifend belegbar sind.
  12. Christian Schmidt, Die Politik des Kommunismus. Oder: Drei wirkliche Probleme bei der Überwindung des Kapitalismus, in: Gruppe INEX (Hrsg.), Nie wieder Kommunismus? Zur linken Kritik an Stalinismus und Realsozialismus, Münster 2012, 25.
  13. Vgl. MEW 1, 572ff.
  14. Vgl. hierzu und zum folgenden Christine Zunke, Kritik der Hirnforschung. Neurophysiologie und Willensfreiheit, Berlin 2008, bes. 20ff. u. 182ff.
  15. Vgl. MEW 1, 516f.; MEW 23, 192ff.
  16. MEW 8, 115.
  17. Rosa Luxemburg, Sozialreform oder Revolution, in: Politische Schriften I, Frankfurt a.M. 1966, 122.
  18. Jacques Derrida, Marx & Sons, Frankfurt a.M. 2004, 82.
  19. Vgl. den selbst messianisch angehauchten Theodor W. Adorno, Fortschritt, in: Gesammelte Schriften 10.2, bes. 621f.
  20. Aristoteles: Nikomachische Ethik, 1143b.
  21. Ebd., 1140a.