Rasse, Privileg und Essentialismus

Warum eine halbe Gesellschaftskritik keine ist.

Wie wir über »Rasse« sprechen, daran erinnert uns die Historikerin Barbara J. Fields immer wieder, mystifiziert unser Verständnis von Rassismus. Ersteres lebt durch die gesellschaftlichen Prozesse fort, die letzteres hervorbringen. Ein Großteil der akademischen und politischen Diskussionen, einschließlich der Critical Whiteness Studies, zeichnet sich dabei durch eine eigentümliche Volte aus: Obwohl angeblich streng historisch und anti-essentialistisch argumentiert wird, unterliegt diesem Denken doch ein statischer Begriff von »Rasse«. Dies geschieht auch dort, wo betont wird, dass Identitäten instabil, intersektionell oder das Produkt einer »Rassifizierung« oder »Entrassialisierung« sind. Trotz aller Bekundungen des Gegenteils tappen der gesamte »Rassediskurs« sowie die immer beliebter werdende Rede von »rassifizierten Körpern« in die altbekannte Falle des Essentialismus. Dieser beruht auf unbegründeten Annahmen über das Verhältnis von »Rasse«, Identität und den Möglichkeiten des Handelns, die im Folgenden erhellt werden sollen.

Um über Critical Whiteness zu sprechen ist zunächst, auch für die AnhängerInnen des Konzepts, ein angemessenes Verständnis seiner Geschichte notwendig. Zwar kann man durchaus sagen, dass die Anfänge bei W.E.B. Du Bois? The Souls of White Folk (1920) liegen; an Dynamik gewinnen die Critical Whiteness Studies allerdings erst mit Noel Ignatieffs und Ted Allens White Blindspot (1967). Bei dem Pamphlet handelt es sich um eine Reihe von Briefen der Autoren an die Zeitschrift Progressive Labor, dem Zentralorgan der Progressive Labor Party (PLP). Darin verweisen Ignatieff/Allen auf ein gesellschaftliches Phänomen, das sie »white skin privilege«, das Privileg der weißen Haut, nennen. Da dessen Bedeutung inzwischen allgemein bekannt ist, soll hier darauf aufmerksam gemacht werden, welche Verwendung und welche Reichweite Ignatieff (der diesen Brief geschrieben hat) für den Begriff vorsah: »Der zweite Punkt, den ich betonen möchte, ist, dass es bei der ›white skin privilege‹-Linie nicht darum geht, weiße Arbeiter zu belehren, damit sie ihr Denken und Handeln ändern. Während ein bisschen Belehrung (und ein bisschen Kampf) durchaus notwendig sind, geht es vor allem um Strategie, also um die Wahl unserer Slogans und Themen, die Art unserer Bündnisse und die Art der Organisierung.« Mit anderen Worten white skin privilege war einmal als Begriff für den internen Gebrauch einer maoistischen, linken Organisation gedacht und nicht als Kategorie einer Gesellschaftskritik. Vielmehr handelt es sich um eine Art Insider-Sprech, eine Formel, die die Strategie nach Außen, das Gruppenverhalten und das Agieren nach Innen reflektieren sollte. Ebenso bedeutsam ist, dass der Begriff entstand, um der maoistischen Avantgarde einen Vorteil gegenüber der Konkurrenz zu verschaffen. Es sollte vermieden werden, dass man sich gegenüber nicht-weißen ArbeiterInnen falsch verhielt.

Dennoch blieb Ignatieff/Allens White Blind-spot nur ein erster Schritt auf dem Weg in Richtung Critical Whiteness Studies. Der Text, der uns den Privilegiendiskurs, wie wir ihn heute kennen, beschert hat, ist Peggy McIntoshs White Privilege: Unpacking the Invisible Knapsack, der zu einer fundamentalen Veränderung innerhalb der neuen sozialen Bewegungen führte. Mit ihrer Liste von normalerweise unerkannten Privilegien von weißen AmerikanerInnen wandte sich McIntosh an antirassistische AktivistInnen, die ihrem gleichermaßen antirassistischen, weißen Publikum die stillen und oft unbemerkten Vorteile ihre Alltags deutlichen machen sollten. Darin folgt sie dem Modell des Feminismus, der in ähnlicher Weise auf die Privilegien von Männern aufmerksam gemacht hatte. Dass sowohl White Blindspot als auch White Privilege für ein mehrheitlich wohlgesonnenes Publikum geschrieben wurde, sollte misstrauisch machen, wenn ihre Begriffe außerhalb des ursprünglich erdachten Feldes benutzt werden. Genau das ist aber heute üblich, vor allem beim Begriff des Privilegs. Im Folgenden konzentriere ich mich vornehmlich auf akademische und politische Gruppen, die sich des Konzeptes bedienen, um die Gesellschaft zu erklären.

Weißsein als Identität?

Dass Weiße in rassistischen Gesellschaften in unzähligen Situationen gesellschaftlicher Interaktion privilegiert sind, ist keine bahnbrechende Erkenntnis. McIntoshs Pamphlet schmuggelt jedoch Annahmen über Identität und Handlungsmacht in den Diskurs, die in den auf soziale Gerechtigkeit zielenden Bewegungen niemals explizit gemacht werden. Wenn mit einem Begriff wie »Privileg« weiße Personen »aufgeklärt« werden sollen, geht man sowohl davon aus, dass alle Weißen dieselbe kohärente Identität teilen – also ein stabiles Gefühl für das eigene Selbst –, als auch davon, dass Weiße durch die Reproduktion ihrer Privilegien fähig sind, so zu handeln, dass ihre Privilegien abgeschafft werden. Trotz der poststrukturalistischen Grundlage auf der diese Annahme beruht – vor allem der Fokus auf Sprache und die daraus folgende Forderung ihrer Veränderung – beruht dieses Verständnis von Identität und Handlungsmacht im Grunde auf einer essentialistischen Setzung. In dieser Perspektive ähneln Weiße tatsächlich einer »reinen Rasse«.

Die Vorstellung von »Weißsein« als Identität, die für alle Weißen den gesellschaftlichen Normalzustand darstellt, überführt die Rede von der Intersektionalität der Lüge. Die Absurdität liegt darin, dass während »Weißsein« einerseits Privilegien verschafft, dieses Privileg ausschließlich im Reich des Optischen und Sichtbaren verankert ist, wodurch die Logik der rassistischen, visuellen Identifikation reproduziert wird, gegen die man sich vermeintlich richtet. Die unsichtbare Dimension eines Subjekts und seines Selbstverständnisses, die der Wahrnehmung der Privilegiertheit zuweilen massiv widerspricht, wird damit ignoriert. Am deutlichsten wird dies am Beispiel der gemeinhin nicht sichtbaren Traumatisierung durch persönliche und familiäre Gewalt. Einerseits wird dies als Erfahrung anerkannt, bei der einige das Privileg haben, sie nicht durchgemacht haben zu müssen. Anderseits werden solcherlei Traumatisierungen nur dann ernst genommen, wenn sie sichtbar gemacht, also gebeichtet werden. Das Primat des Sichtbaren, das sich an der Fokussierung auf »Weißsein« am deutlichsten zeigt, führt im Falle anders gelagerter Erfahrungen zu einem Bekenntniszwang, der die Subjekte zwingt, sich beständig mit ihren Traumata zu identifizieren. Die Komplexität von Herrschaft und Unterdrückung, von Leiden und Erfahrung, wird dadurch radikal reduziert und essentialisiert.

Die Rede von einer »weißen Identität« beruht außerdem auf der Annahme, dass weiß zu sein auch die Macht einschließt, durch Debatten oder verbale Injurien die weißen Privilegien abschaffen zu können. Wo diese Fähigkeit herkommt und wie sie begründet ist, wird jedoch in keiner Weise ausgewiesen. Tatsächlich ist die Gesellschaft im Critical-Whiteness-Diskurs nicht mehr als ein Container, in dem irgendwie miteinander verbundene Unterdrückungen stattfinden. Diese wiederum scheint einzig und allein das Ergebnis einer Übereinkunft aller Weißen zur Stützung und Perpetuierung ihrer Privilegien zu sein, so als würde hinter dem Schein der Ungerechtigkeit eine andere, gerechtere Welt stehen, gleich einer platonischen Idee. Das aber ist falsch. Es gibt keine andere Version der Gesellschaft hinter der, in der wir leben, die sich freilegen ließe, würden nur alle ihre Privilegien aufgeben. Die Gesellschaft ist zugleich Drehbuchautorin und Produzentin der Tragödie, die der Critical-Whiteness-Diskurs nicht annähernd angemessen kritisieren kann. Denn die vermeintliche Handlungsmacht, die »Weißsein« verleiht, ist keine. Weiße sind wie alle anderen Teil einer in sich gespaltenen Totalität. Unabhängig von ihrer Position innerhalb dieser Totalität unterliegen alle Subjekte – ungeachtet ihrer Hautfarbe – demselben Imperativ, der sie effektiv zu AkteurInnen des Kapitals macht: Wert zu akkumulieren. Was auch immer die Vorteile der jeweiligen Positionierung sind, sie verleihen nicht jene Handlungsmacht, die der Critical-Whiteness-Diskurs postuliert.

Insofern handelt es sich bei der Identität und der Handlungsmacht, die durch »Weißsein« zugeschrieben wird um zwei Seiten derselben Medaille. Die weiße Identität ist sowohl das Gefühl des Subjekts, die Welt durch politisches Handeln so einrichten zu können, wie es ihm beliebt, als auch die Macht, mit der dieses Ziel erreicht werden soll. Bei ersterem handelt es sich natürlich um einen Fetisch, eine Naturalisierung eines historisch bestimmten, gesellschaftlichen Phänomens – nämlich selbstbewusste, selbstsichere Weiße, die politisch handeln. Letzteres ist eine ideologische Konzeption des Voluntarismus, also der Vorstellung, dass es lediglich einen Akt des Willens braucht, um die Welt zu verändern. Die ganze Idee von »Weißsein« innerhalb des Privilegiendiskurses besteht nur so lange, wie man annimmt, dass diese Gesellschaft, also die kapitalistische Gesellschaft, jene Handlungsmacht induziert, mit der eine verändernde Praxis innerhalb der Grenzen der Wertakkumulation möglich sei.

Schlimmer noch, die Verschränkung von Identität und Handlungsfähigkeit führt zwangsläufig zu einem theoretischen Rückfall in einen dem Rassismus analogen Essentialismus. Weißsein bedeutet dann, ein Subjekt im gesellschaftlichen »Normalzustand« zu sein, dessen Selbstverständnis notwendig andere Erfahrungen ausschließt und das aber gleichzeitig die Macht besitzt, Rassismus abzuschaffen. Indem die Gesellschaft als auf diesen »Normalzustand« hin ausgerichtet beschrieben wird, verbindet der Privilegiendiskurs das Weißsein implizit mit den Werten, die die Gesellschaft als normal ansieht. Man kann freilich entweder sagen, »weiße Menschen sind rational« oder »die Gesellschaft betrachtet weiße Menschen als rational«; während letzteres wie eine Gesellschaftskritik aussieht, führt es doch in den Essentialismus von ersterem. Das Weißsein wird im Privilegiendiskurs kaum anders verhandelt als bei den vulgärsten Rasse-»WissenschaftlerInnen«. Anstatt die Gesellschaft vollständig und einschließlich ihrer irrationalen Grundlagen zu kritisieren, reproduziert sie der Privilegiendiskurs und verurteilt sie abstrakt. Auf der anderen Seite der Schwarz-Weiß-Dichotomie sieht es kaum besser aus. Während »Weißsein« politische Handlungsmacht verleihen soll, werden diejenigen, denen diese »Weißsein« fehlt, auf zwei verschiedene Weisen beschrieben. Entweder sind sie Opfer eines Diskurses, der ihnen jene Handlungsmacht »verweigert« – und zwar weniger in der Realität als vor allem in der Sprache – oder die Theorie postuliert einfach, dass sie Handlungsmacht besitzen. In der ersten Variante nimmt der Privilegiendiskurs, anstatt den Albtraum von besseren und schlechteren Positionen innerhalb der Totalität zu denunzieren, die Rolle des Rassismus ein und spricht den Nichtweißen den Subjektstatus ab. Die zweite Variante reflektiert ebenfalls die alltagsrassistische Haltung gegenüber Minderheiten, insofern als – schrecklicherweise – nur die Weißen sie retten können.

Dieser essentialisierte Begriff von »Weißsein« macht die Abschaffung des Rassismus zu einem Projekt des Abbaus von Privilegien. Wie gezeigt, kritisiert dieser Diskurs die Gesellschaft nicht, sondern imaginiert sie als eine zu realisierende platonische Idee. Die Gesellschaft taucht lediglich als Produkt einer Übereinkunft von Weißen in der Theorie auf. Diese Personalisierung der Totalität verwandelt die Abschaffung von weißen Privilegien zu einer Frage der Abschaffung des weißen Konsenses. Weiße müssen, mit anderen Worten, in ihrem Handeln und ihrer Sprache aufhören, ihre Privilegien zu reproduzieren. Awareness wird damit zum Schlüsselwort der Praxis: Je größer das Bewusstsein um die weißen Privilegien, umso so schneller können sie abgeschafft werden. Der Rückfall der Linken in Idealismus dürfte aufmerksame BeobachterInnen ihrer Geschichte nicht überraschen: Ändere nicht die Welt, ändere Deine Sprache!

Macht und Ohnmacht

Indem die gesamte gesellschaftliche Handlungsmacht auf das Weißsein übertragen wird, kommt es zu einer schizophrenen Spannung zwischen zweierlei Phantasien der PrivilegsfanatikerInnen. Einerseits sind die Weißen mächtige politische Akteure und Akteurinnen, die die Welt von Rassismus befreien können. Andererseits sind sie moralisch verdächtige Subjekte, die grausam an dessen Reproduktion mitarbeiten. Alle, die mit dem subkulturell verbreiteten Privilegiendiskurs vertraut sind, werden diesen Wahnsinn kennen. Es handelt sich dabei um eine spezifisch neoliberale Synthese aus dem Unternehmersubjekt und dem ethischen Konsumenten. Anstatt beide als fetischisierte, d.h. enthistorisierte und naturalisierte Gestalten des neoliberalen Subjekts, einem Produkt der neoliberalen Variante der Kapitalakkumulation, zu denunzieren, reproduziert die Linke beide Formen und verwebt sie mit dem sich seiner Privilegien bewussten, weißen Subjekt. Persönliche, bekenntnishafte Aussagen spiegeln diese Synthese wider: »Als privilegierte, weiße Person bin ich gegen jede Art der Unterdrückung«. Solche Aussagen sind paradigmatisch für die erwähnte schizophrene Spannung. Während der erste Teil des Satzes den Schuldkomplex indiziert, den der Privilegiendiskurs hervorruft, erfolgt die Absolution sofort im zweiten Teil des Satzes durch das Beharren auf politischer Handlungsmacht.

Der Trick jenes Essentialismus im Privilegiendiskurs ähnelt dem Reden über »Rasse«, ohne den Rassismus je zu erwähnen. Die miteinander verbundenen Annahmen über Identität und Handlungsmacht im Begriff von »Weißsein« konstituieren einen Essentialismus im neuen Gewand. Was wir als essentialisierte, »rassische« Identität erkennen würden, ist im Privilegiendiskurs aufgespalten in die Seite der Identität einerseits und die Seite der Handlungsmacht andererseits. Dadurch entgeht dieser Essentialismus den wachsamen Augen der AntirassistInnen und eine neue Rassenideologie, perfekt zugeschnitten auf die Sensibilitäten der Weißen, ist geboren; dies hat eine lange Tradition. Es sollte nicht überraschen, dass diese neue Ideologie vor allem die Kinder der Mittelklasse geradezu verzaubert. Es sind weniger die Opfer der Privilegien, die den Begriff benutzen, außer vielleicht in den öffentlichkeitswirksamen Kampagnen linker Gruppen. Der Begriff lebt und stirbt hauptsächlich durch seine Verwendung unter Weißen, die damit ihr Verhalten regulieren und Identifikation mit und Zugehörigkheit zu bestimmten kulturellen Attitüden signalisieren. Wenn der Privilegiendiskurs in den nächsten Jahren noch fester in »offiziellen« Institutionen verankert wird, wäre das kein Wunder. Universitäten sind bereits fester Bestandteil jenes Trends – wobei sie an ihrem Ziel größerer Diversität auf dem Campus kläglich scheitern. Bald werden es auch die Personalabteilungen großer Firmen sein. Sich der eigenen Privilegien bewusst zu werden, zahlt sich aus.

Das Ausmaß, in dem sich große Teile der Linken jenem neuen Denken kurz nach dem Scheitern des »real existierenden« Sozialismus verschrieben haben, legt nahe, dass die neoliberale Linke bei ihrem Versuch, mit dem Kapitalismus gleichzuziehen, das natürliche Umfeld des Privilegiendiskurses ist. Jede Opfermythologie erzeugt notwendigerweise tiefe psychologische Veränderungen bei ihren AnhängerInnen. Denn wenn man den Weg der Privilegiensensibilität nur weit genug geht, wenn man sich selbst von allen repressiven Redeformen frei gemacht hat, dann erreicht man ein Ziel, das bisher kaum bemerkt und diskutiert wurde. Wer sich fanatisch wirklich ganz dem Privilegiendiskurs verschreibt, muss nicht nur jedes Wort, sondern auch jeden Gedanken unters politische Mikroskop legen. Statt die schäbige Fassade der Aufklärung zu erhalten – worin sich die Schäbigkeit unserer Gesellschaft reflektiert – sorgt der Privilegiendiskurs unter seinen AnhängerInnen für eine drängende Angst vor Beleidigungen und Ausgrenzung, die der Anspannung des Alltags gleicht. Das einzige Gegenmittel für die Ängste der PrivilegienfanatikerInnen in sozialen Interaktionen ist, sie zu politisieren. Jeder zwischenmenschliche Kontakt ist nun überfrachtet mit dem Gewicht des Politischen, jedes Wort ist ein Sieg im neuen Kampf. Beim kleinsten Anzeichen, dass man die eigenen Privilegien reproduzieren könnte, hilft das Bekenntnis, gesündigt zu haben. Doch das ist niemals genug. Die Situationen, in denen man sich verhalten muss, werden immer mehr, es wächst die Angst, unangenehme Themen wie Rassismus zu diskutieren, und darum braucht es immer neue Bekenntnisse. Der Privilegiendiskurs steht der Gesellschaft nicht entgegen, er ist eine ihrer Ideologien, ein falscher Versuch, sich selbst zu reflektieren. Was heute der »Widerstand« gegen den Status quo ist, könnte morgen schon der Status quo selbst sein. Wenn die Kanzlerin Dich rügt, weil Du Deine Privilegien nicht anerkennst, wirst Du zuhören?

Mark Smith

Der Autor lebt in New York.

 

Fußnoten

  1. Ted Allen/Noel Ignatieff, White Blindspot, in: Dies. (Hrsg.), Understanding and Fighting White Supremacy: A Collection, Chicago 1967, 26.
  2. Peggy McIntosh, White Privilege: Unpacking the Invisible Knapsack, in: Peace and Freedom Magazine, Juli/August 1989, 10-12.