Quadratstadt, Città del sole und Phalanstère

Ein kleiner Einblick in die Architektur von Sozialutopien

Quer durch die Geschichte mangelt es nicht an den Bemühungen Einzelner, einer jeweiligen, als schäbig empfundenen gesellschaftlichen Wirklichkeit eine Vorstellung dessen entgegen zusetzen, was den Menschen eigentlich zuzukommen habe und was zu erschaffen möglich oder doch zumindest wünschenswert erschiene. Solche historischen, von individueller Fantasie vorweggenommenen, mehr oder weniger literarischen Schilderungen eines subjektiv besseren gesellschaftlichen Zustands kann man, in Anlehnung z.B. an Ernst Bloch, als Sozialutopien bezeichnen. Die Beschäftigung mit ihnen kann gegebenenfalls ganz reizvoll sein. Nachfolgend soll ein kurzer Blick auf ein paar der bekanntesten Sozialutopien geworfen werden. Besonderes Interesse gilt dabei deren architektonischen und städtebaulichen Merkmalen: Wie haben sich historische Autoren die Architektur einer idealen Gesellschaft vorgestellt?

Im Jahr 1516 veröffentlichte der englische Lordkanzler Thomas Morus das Buch, das der Utopie ihren Namen gab. Utopia, gewiss eine der ersten neuzeitlichen Sozialutopien samt dazugehöriger Architektur, hat es, mutmaßlich aufgrund seiner literarischen Qualität und seines prominenten Verfassers – immerhin ein Freund des Erasmus von Rotterdam –, zum Klassiker gebracht. Morus beschreibt, wie er die Bekanntschaft des portugiesischen Seefahrers Raphael Hythodlaeus (der Name bedeutet »Schaumredner«) gemacht haben will, der ihm über die Zustände auf der entlegenen Insel Utopia (nach griech. »nirgendwo«) berichtet habe.

Dort lebt eine mehr oder weniger demokratisch organisierte Gesellschaft von Glücklichen, die sowohl Geld als auch Privateigentum abgeschafft haben und ihre Tage vernünftig und frohgemut zubringen. Die anfallende Arbeit ist überaus effektiv organisiert. Bei nur sechs Stunden Arbeit täglich sind alle mit dem Nötigen versorgt. Die Ordnung Utopias ist von der Einsicht getragen, dass erst die Not die Menschen schlecht macht. Es ist die Aufgabe der Gesellschaft, allen angemessene Lebensbedingungen zu ermöglichen. Trotz des Schiffermärchens, in das die Beschreibung eingebettet ist, ist Morus' Bezug auf England klar. Er reagiert in seiner humanistischen Schrift auf gesellschaftliche Phänomene seiner Zeit. Ausgiebig kritisiert er die englischen Verhältnisse, ehe er den Reisebericht des ominösen Seefahrers wiedergibt. So heißt es über England, man setze den Galgen für Diebe fest, während man viel eher dafür sorgen solle, dass sie ihr Auskommen hätten, damit nicht jemand in den harten Zwang gerate, erst stehlen und danach sterben zu müssen.

Die merkantilistische Wirtschaftspolitik und die Umwandlung vieler Äcker in profitableres Weideland hatten für die arme Landbevölkerung katastrophale Auswirkungen. Umherstreifende Soldaten, Armut, Hunger und Arbeitslosigkeit bestimmten dort das Bild. Derweil wuchsen die Städte, in denen sich allmählich neue Klassen formierten – Bürgertum und arme Zugezogene. Auf Utopia ist das Elend der Landbevölkerung ebenso unbekannt wie die enge, düstere und unhygienische Stadt, anfällig für Seuchen und Feuersbrünste, die im Verlauf des europäischen Mittelalters entstanden ist. Anders als Morus und seine ZeitgenossInnen leben die UtopierInnen bereits in einer weitestgehend verstädterten Gesellschaft. Das Landleben gilt als wenig angenehm, es beschränkt sich auf einen allgemeinen, zweijährigen Pflichtaufenthalt. Ansonsten bewohnt man eine der 54 etwa gleich großen, gleichartig gebauten Städte, die je ca. 100.000 EinwohnerInnen beherbergen. Morus beschreibt beispielhaft Stadt Amaurotum, wo der Senat Utopias tagt. Zwischen einem Berghang und einem Fluss, hinter hohen Mauern, erstreckt sich die quadratische Stadt. Die schmucken Wohnhäuser darin, an nicht zu schmalen, nicht zu breiten Straßen gelegen, gruppieren sich zu größeren Blöcken und sehen sich sehr ähnlich. Dreistöckig, flach gedeckt, bereits überwiegend mit Glasfenstern ausgestattet und mit großen Gärten auf der Rückseite des Grundstückes. Im Stadtzentrum finden sich Warenmagazine. Schlachthäuser und Spitale liegen, der Hygiene wegen, außerhalb der Mauern. Die Haustüren sind nicht abschließbar, nach dem Losverfahren tauscht man alle zehn Jahre die Häuser untereinander. Gegessen wird stets gemeinsam, dreißig Familien einer Straße, zu festgesetzter Stunde in einem vorgesehenen Saal. Dort kann »nichts gesprochen oder getan werden […], was der Aufmerksamkeit der ringsum Sitzenden entginge […].«

Amaurotum, ein Prototyp der quadratischen Idealstadt, spiegelt Morus' zwiespältige soziale Ideen. Es handelt sich, wie Gerd de Bruyn in seinem Buch Die Diktatur der Philantropen: Entwicklung der Stadtplanung aus dem utopischen Denken schreibt, um einen Ort »für die große Masse der Hungernden und Frierenden, Entrechteten und Ausgestoßenen […], denen die Früchte ihrer Arbeit ein Leben lang vorenthalten werden.« Allerdings: »Es ist der auf sozialräumliche Ordnungsmuster sinnende Verstand, der mit autoritärer Geste erstickt, was er doch erst schaffen möchte: das Glück aller, Lebenslust und Disziplinierung kommen sich in den durchaus weltkundigen Ideen des Lordkanzlers ständig in die Quere.«

Das Bekenntnis zur Sinnenfreude fällt allgemein etwas hölzern aus: »Sie neigen […] sehr gerne zum Vergnügen, sodass sie keinerlei Lustbarkeit, aus der nichts Übles zu erfolgen imstande ist, für untersagt halten.« Das mögen einige Sexualbräuche Utopias illustrieren. Vorgesehen ist die lebenslange Einehe. Nicht nur, dass sich mögliche PartnerInnen, fortschrittlicherweise mindestens achtzehn Jahre alt, völlig nackt von einer ehrbaren Person vorstellen lassen müssen, soll deren Gelingen garantieren. Voreheliche Sexualkontakte sind verboten und werden »schwer geahndet«, wie es etwas nebulös heißt. Ehebruch wird prinzipiell mit Zwangsarbeit bestraft, wobei gelegentlich Gnade vor Recht ergehen mag.

Das Erbe Utopias ist zwiespältig. Morus analysierte kritisch die englische Gesellschaft, die Despotie der Tudors und den Gegensatz von Armut und Reichtum, und stellte sich die Frage, wie eine Gesellschaft von Gleichen möglich sei. Nur hat er dabei dem Problem der Freiheit nur wenig Beachtung geschenkt. Morus' utopische Gesellschaft hat sich nicht nur des Privateigentums an Produktionsmitteln entledigt, sondern nahezu jeglicher Erscheinungsform von Privatheit und selbstbestimmter Lebensführung, da nur so der Fortbestand der moralischen Grundlagen der utopischen Gesellschaft gesichert scheint. Die Architektur bebildert diese Vorgänge nicht nur, sie trägt dazu das Ihrige bei, durch die Struktur, die sie dem Leben vorgibt.

Meist in einem Atemzug mit Utopia wird die Città del sole (1602) genannt, verfasst von dem Dominikaner Tommaso Campanella, zu Beginn einer fast dreißigjährigen Haft, die der Beteiligung an einem Aufstand gegen die spanische Herrschaft in Kalabrien (1598/99) folgte. Diese andere große Utopie der Neuzeit stellt gewiss auch den Versuch einer Antwort auf die damalige ökonomische und politische Situation Süditaliens dar. Blättert man aber heute darin, beeindruckt das Werk nicht zuletzt als Akt der Lebensbewältigung und literarisch sublimierte Allmachtsfantasie – wenngleich das letztlich in gewissem Maße auf jede Sozialutopie zutreffen mag.

Campanella bettet seine Vision ein in das etwas einseitige Gespräch zwischen einem Genueser Seemann und dem Hausvater eines Klosterhospizes: »Hausvater: Bitte, edler Held, erkläre mir die gesamte Verfassung und Regierungsform dieses Volkes! Darauf warte ich schon lange mit Ungeduld.« Man hungert oder friert dort nicht, sondern lebt nach der Regel: »Alles ist Gemeingut, die Verteilung aber ist Sache der Obrigkeit.« Die übrigen Aussichten der BewohnerInnen sind allerdings nur teilweise erbaulich. Bis in die intimsten Bereiche hinein unterliegt das Leben in der Sonnenstadt der von metaphysischen und theologischen Lehrsätzen und astrologischen Berechnungen geleiteten Herrschaft, an deren Spitze ein auf Lebenszeit gewählter Priesterfürst steht, ein Universalgenie mit dem Titel des Metaphysikus. Ein Heer von Spitzeln, festungsartiges Mauerwerk und drakonische Strafen unterdrücken abweichendes Verhalten. Als sexualpolitischer Clou darf ein ausgeklügeltes Zuchtprogramm zur Herstellung einer gleichförmig »edlen« Bevölkerung angesehen werden.

Wie sieht nun die Città del sole aus? Sie erhebt sich auf einem »stattlichen Hügel« als Festungsstadt, die ihre Feinde, innere wie äußere, das Zittern lehrt – eine, so de Bruyn, »in städtebauliche Dimensionen getriebene Kriegsmaschine [...].« Die Stadt gliedert sich in sieben konzentrische Siedlungsringe, die durch sich zur Mitte hin verstärkende Mauern voneinander getrennt sind. Bekrönt wird sie von einem gigantischen Kuppelbau, dem Tempel. Man betreibt eine Art Monumentalpropaganda: Großflächige Fresken zieren die Mauern. Dargestellt werden u.a. Szenen aus Naturkunde, Technik, Geografie, Religion und Krieg. Bildung und Wissen gelten viel, sie vermitteln schließlich die Einsicht in die objektive Richtigkeit des philosophischen Gemeinwesens. Man wohnt in als »Palästen« bezeichneten kleinen Häusern, die halbjährlich untereinander getauscht werden. Männer und Frauen schlafen dort getrennt. Astrologischen Berechnungen gemäß werden sie einander zu festgesetzter Stunde zugeführt, nachdem priesterliche Inspektoren die erwünschten Paare zugeordnet haben. Dies geschieht auf dem öffentlichen Ringplatz, wo nackte Männer und Frauen unter wachsamen Augen gymnastische Übungen vollführen.

Vergleicht man nun Utopia mit der Città del sole, so muss man, klaren Unterschieden in der Formgebung beider zum Trotz, die Einschätzung Blochs nicht teilen, der an den beiden Werken den Antagonismus sogenannter Freiheits- und Ordnungsutopien exemplifiziert sehen will. De Bruyn vertritt die Auffassung, die Schilderungen seien zwar unterschiedlich akzentuiert: gemütvoller Ernst hier, lustvolle Grausamkeit dort. Unbedingt gemeinsam sei ihnen aber ein autoritärer Kern. Die baulichen Strukturen beider Städte, so de Bruyn, spiegeln auf unterschiedliche Weise die Bevormundung ihrer imaginären BewohnerInnen durch eine allmächtige, sozialpaternalistische Planung wieder. Persönliche und kollektive Rückzugsmöglichkeiten vor dem Zugriff der Macht werden gezielt verhindert. Bauvorschriften zielen, neben hygienischen Erwägungen, auf ein Höchstmaß an entindividualisierender Gleichförmigkeit und sozialer Kontrolle ab. Dies korreliert mit den politischen Vorstellungen ihrer Verfasser die, obgleich in ihrer Zeit in mancher Hinsicht subversiv, vom modernen Standpunkt besehen recht fragwürdig sind.

Es versteht sich wohl von selbst, dass heute nicht viel damit gewonnen ist, wirft man vierhundert oder fünfhundert Jahre alten Sozialutopien mangelhafte Mitbestimmungsmöglichkeiten vor. Dies umso mehr, da ein grundsätzlicher Unterschied besteht zwischen solchen literarischen Fantasien einerseits, und gebauter Architektur oder auf unmittelbare Realisierung abzielenden Planungen andererseits. Entscheidend ist nun, vom Standpunkt der Planungsgeschichte, dass strukturell ziemlich Ähnliches nicht nur für viele spätere Sozialutopien gilt, sondern auch für so manche moderne Stadtplanung: Einzelne maßen sich ohne zu zögern an, am Reißbrett über die Lebensbedingungen anderer Leute zu entscheiden, ohne diese einzubeziehen, oder die sozialen Bedingungen, denen ihr eigenes Handeln unterliegt, wirklich begriffen zu haben. Nicht selten, und dafür umso häufiger zu Unrecht, waren mehr oder weniger Intellektuelle der Ansicht, die Lebensbedingungen der Menschen im Sinne eines unhinterfragten Fortschritts zu veredeln.

Erst im Verlauf der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts entwickelte sich in einigen demokratischen Staaten zumindest als Möglichkeit eine an egalitären Idealen orientierte Stadtplanung, die paternalistischen Sozialmodellen mit Skepsis begegnete. Diese Möglichkeit – die in »wirtschaftlich schlechten Zeiten« gerne kassiert wird – ist nicht denkbar ohne die sozialen Bewegungen, welche die Zeitspanne zwischen 1789 und 1848 in Europa zu dem machten, was Eric Hobsbawm als Zeitalter der Revolutionen bezeichnet hat. Sie ist auch nicht denkbar ohne die sozialistische Bewegung, wie sie sich ab der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts formierte, und ohne die von ihr geleistete Gesellschaftskritik. Im Verlauf des ausgehenden 18. und des 19. Jahrhunderts veränderten politische und ökonomische Revolutionen die politische, kulturelle und soziale Geschäftsgrundlage in West- und Mitteleuropa ziemlich gründlich. Im Ergebnis desavouierte dies auf der einen Seite die sozialutopische Märchenliteratur, die bis zum Vorabend der Französischen Revolution zahlreiche LeserInnen gefunden hatte. Das Bedürfnis nach Schilderungen entlegener Inseln und Goldener Zeitalter der Vernunft und der Moral hatte im Zuge der Jahre 1789–1815 abgenommen. Andere Sujets waren gefragter: Von romantischem Lebensgefühl getragene Erzählungen, die eine unwiederbringliche Vergangenheit heraufbeschworen oder sich in Weltflucht und Innenschau ergingen – bahnbrechend der Erfolg von Chateaubriands René (1802) –, aber auch realistische, sozialkritisch analysierende Romane.

Auf der anderen Seite veränderte die forcierte Integration einer immer größeren Zahl von Menschen in die Sphäre der Politik, die Entstehung bürgerlicher Öffentlichkeit, die gesellschaftliche Stellung und Funktion sozialer Utopien. Angesichts zahlreicher revolutionärer bzw. gesellschaftskritischer Zeitungen, Zirkel und Gruppen relativierte sich nicht nur die Bedeutung dessen, was in Gelehrtenstuben und gebildeten Salons vor sich ging. Es ergaben sich auch neue Möglichkeiten. Agnoli formuliert, es sei die Epoche der Subversion geendet, es habe diejenige der Revolutionen und Revolutionstheorien begonnen. Das heißt aber nicht, dass nun nichts mehr kam, was im eingangs erwähnten Sinn als Sozialutopie klassifizierbar wäre. Die Französische Revolution stellt zwar eine Epochenzäsur dar, aber der geschichtliche Wandel, der mit solchen Epochenbegriffen erfasst werden soll, realisiert sich bei näherem Hinsehen weitaus zäher und widersprüchlicher. Dass es von nun an und bis auf Weiteres um Revolution und Revolutionstheorie ging, mag darum so sein. Es hatte sich aber, salopp formuliert, unter den damals Lebenden noch nicht ganz herumgesprochen. Im Gegenteil, es entstanden in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts einige sozialutopische Entwürfe. Sie verknüpfen sich mit Namen wie Robert Owen, Étienne Cabet, Saint-Simon und Charles Fourier und übten einen gewissen Einfluss in der entstehenden Arbeiterbewegung aus.

Das Werk Fouriers (1772–1837) darf zu den schillerndsten geistesgeschichtlichen Produkten des 19. Jahrhunderts gezählt werden. Beginnend um 1800 ersann der Handlungsgehilfe in seiner freien Zeit ein bis zu seinem Tod ergänztes, ebenso verwirrendes wie faszinierendes kritisch-utopisches System, das Theorien über Astrologie, Wirtschaft, Politik, Erziehung, Ästhetik, Geschichte, Philosophie und eben auch Architektur und Städtebau zu einer théorie de l'unité universelle vereinen wollte. Überzeugt, vergessene Gesetzmäßigkeiten wiederentdeckt zu haben, beabsichtigte Fourier, der Menschheit die Ursachen ihrer elenden Lage zu erhellen und ihr den Weg aus dem sozialen Chaos in ein Zeitalter der universellen Harmonie zu weisen. Er trat als – teilweise – recht scharfsinniger und gewitzter Kritiker der französischen Gesellschaft auf und propagierte die Organisation der menschlichen Gesellschaft nach dem Prinzip der Serien der Leidenschaften. Demzufolge setzt sich die Menschheit aus 810 verschiedenen, einander komplettierenden Charakteren zusammen, die ihrerseits aus 13 Grundleidenschaften bestehen. Gemeinsam bilden sie einen ziemlich komplizierten sozialen Mechanismus, innerhalb dessen jede und jeder nunmehr seinen Leidenschaften nachzugehen braucht: »les attractions sont proportionelles aux déstinées« – die Anziehungskräfte entsprechen den Bestimmungen.

Fouriers Theorien durchzieht der Widerspruch, die unumschränkte individuelle Entfaltung zu fordern, diese aber nur als Bestandteil einer bizarren Gemeinschafts-Maschine denken zu können. Natürlich spiegelt sich dieser Widerspruch auch in seinem architektonischen Vermächtnis. Zur Einrichtung dieser Gemeinschaft, der Phalange, war nach Fourier ein Bruch mit überkommenen bürgerlichen Siedlungs- und Wohnstrukturen nötig. Er forderte die Abkehr von der Stadt. An ihre Stelle sollte im Zeitalter der Harmonie ein lose assoziiertes Weltsystem sogenannter Phalanstères treten. Das Phalanstère, Fouriers wichtigster Entwurf, ist ein für ca. 1500–2000 BewohnerInnen ausgelegter, palastartiger Bau mit einem ausgeklügelten System von Gemeinschaftsräumen, die am Prinzip der Serien orientiert waren. Bei aller Pedanterie legte er Wert darauf, die harmonische Metamorphose der Gesellschaft als einen schwer im Detail vorhersagbaren Prozess zu beschreiben. Auch wenn er die grundsätzlichen Behauptungen seiner Theorie nicht zur Disposition stellen konnte, betonte er den vorläufigen Charakter seines Phalanstère. Letztlich müssten die BewohnerInnen selbst die ihnen genehmsten Raumlösungen finden. Fourier fand die in neuzeitlichen Idealstädten und Stadtutopien anzutreffenden Schachbrett-Stadtgrundrisse und gleichförmigen Gebäude unerträglich langweilig und unwürdig und verlachte ihre Erfinder.

Fourier unterscheidet sich gravierend von den klassischen Sozialutopisten. Zunächst in seinen historischen Bedingungen, als Zeitzeuge einer sozialen Revolution, die er aus tiefstem Herzen ablehnte. Dann in seinen Zielen, denn er verstand sich nicht als Literat. Fourier versuchte eifrig, seine Theorien in der Praxis zu erproben, es fand sich aber kein Financier. Und dann in seinen Anschauungen: er vertrat einen seltsam produktiven, universellen Hedonismus. Arbeit sollte sich in Spiel verwandeln und freie Liebe an die Stelle repressiver Sexualnormen treten. Er wollte jede Form von Not, gesellschaftlichem Zwang und Strafe aufgehoben wissen, aber nicht das Eigentum oder die Unterschiede zwischen den einzelnen Menschen, die er im Gegenteil auf bizarre Weise systematisierte. Gerade die sollten produktiv gemacht werden, aber eben so, dass dabei niemand mehr das Nachsehen hätte.

Der ersehnte Erfolg blieb Fourier zeitlebens versagt. Die von ihm begründete Lehre florierte nur für kurze Zeit, in den dreißiger und vierziger Jahren des 19. Jahrhunderts, und verlor sich in der zweiten Jahrhunderthälfte in neue soziale und politische Strömungen. Etwa seit Ende der sechziger Jahre des 20. Jahrhunderts hat er einen mehr oder weniger gesicherten Platz in die Architekturgeschichte gefunden. Eine ziemlich nachhaltige Absage erteilten Marx und Engels den philantropischen Erfindern idealer Gesellschaften im Kommunistischen Manifest (1848). Nicht, dass sie in den Siedlungs- und Wohnstrukturen der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft, die im Verstädterungsprozess, in städtischen Elendsvierteln und in der Abwicklung der ländlichen Welt und deren Überführung in Peripherie zum Ausdruck kommt, kein Problem mehr erkannt hätten. Eine Forderung dort lautet: »Vereinigung des Betriebs von Ackerbau und Industrie, Hinwirken auf die allmähliche Beseitigung des Unterschieds von Stadt und Land.« Es heißt dort aber über die kritisch-utopistischen Sozialisten, also Owen, Fourier, etc.: »An die Stelle der gesellschaftlichen Tätigkeit muß ihre persönliche erfinderische Tätigkeit treten, an die Stelle der geschichtlichen Bedingungen phantastische, an die Stelle der allmählich vor sich gehenden Organisation des Proletariats zur Klasse eine eigens ausgeheckte Organisation der Gesellschaft. Die kommende Weltgeschichte löst sich für sie auf in die Propaganda und die praktische Ausführung ihrer Gesellschaftspläne.« Mit dieser allmählichen Organisation hat es dann aber bekanntlich auch so seine Tücken.

 

~Von Naldo Fischer. Der Autor ist Kunsthistoriker und lebt in Leipzig.

Fußnoten

  1. Vgl. Ernst Bloch, Freiheit und Ordnung, Abriss der Sozialutopien, in: Ders, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt a.M. 1976, Bd. 2, 547–728.
  2. Thomas Morus, Utopia, Frankfurt a.M. 1992, 51f.
  3. Morus, 118.
  4. Gerd De Bruyn, Die Diktatur der Philantropen. Entwicklung der Stadtplanung aus dem utopischen Denken, Wiesbaden 1996, 65f.
  5. Morus, 119.
  6. Ebd., 155ff.
  7. Johannes Agnoli, Subversive Theorie, Freiburg 1999, 145.
  8. Dt.: Tommaso Campanella, Der Sonnenstaat, Idee eines philosophischen Gemeinwesens, Berlin 1955.
  9. Ebd., 33.
  10. Ebd., 39.
  11. Ebd., 51ff.
  12. De Bruyn, 74.
  13. Vgl. Bloch, 598–621.
  14. De Bruyn, 8f, 82. Vgl. auch Agnoli, 146ff.
  15. Agnoli, 219.
  16. Eine sehr gute Einführung bietet Elisabeth Lenk, Einleitung zur deutschen Ausgabe der »Theorie der vier Bewegungen«, in: Charles Fourier, Theorie der vier Bewegungen und der allgemeinen Bestimmungen, Frankfurt a.M./Wien 1966, 7–41, hier: 35. Nach wie vor lesenswert: August Bebel/Charles Fourier, Leipzig 1978. Des Weiteren: Walter Benjamins Essay Paris, Hauptstadt des XIX. Jahrhunderts (1936).
  17. Zu Fouriers Architektur, siehe z.B. de Bruyn, 103–130.