Love to Love You Baby

Assistierte und substituierte Reproduktionsbeziehungen

Diszipliner: Warte mal, Milda! Zum Teufel mit den Ehemännern. Die bringen doch alles durcheinander. Was sagst du zur Spritze? Der Staat gibt den besten Produzentinnen die besten Spermatoiden. Der Staat fördert diese Auslese. Diese Kinder nimmt er unter seine Obhut und arbeitet so an einer neuen Sorte Mensch.

Milda: Diszipliner, danach habe ich dich nicht gefragt.

Diszipliner: Wissenschaftliche Kontrolle nicht erst bei der Erziehung, bei der Geburt, sondern schon bei der Zeugung.

Milda: Stop! Quatschkopf. Ohne Mann, das heißt, ich will ein Kind haben, aber keinen Ehemann, keine Familie. Ich sag zu ihm, gib mir ein Kind.

Genossin Milda aus Sergej Tretjakows Stück Ich will ein Kind haben (1926) will ein Kind haben, aber keinen Ehemann. Sie benötigt Sperma von einem Mann, der bereit ist, mit ihr zu schlafen bis sich eine Schwangerschaft einstellt, der sie danach aber ohne weitere Ansprüche verlassen wird. Abgesehen von den zeitgenössischen eugenischen Untertönen, beschäftigt sich Tretjakows Stück mit der Idee der Abschaffung bzw. Kollektivierung von reproduktiver Arbeit, beispielsweise durch die Verstaatlichung von Kinderpflege und -erziehung.

 Von der damaligen Kritik wurde Ich will ein Kind haben als ein soziologisches Lehrstück interpretiert: die Priorität, die hier den Produktionsbeziehungen gegeben wird, als Folie für den Vorrang von sozialer statt biologischer Selektion. Milda verkörpere demnach eine neue soziale Organisation von Geschlechterinstinkten: Ihr Wunsch ein Kind zu haben, bestehe in einem zutiefst produktivistischen Sinne.

Im Theaterraum Vierte Welt in Berlin-Kreuzberg trafen 2011 die Protagonistin Milda mit einer leider zur Karikatur überzeichneten Version einer aktuellen Mutter mit unerfülltem Kinderwunsch aufeinander. Während die coole Kommunistin Milda dem Publikum zwar fremd blieb, aber eine interessante Vision verkörperte, wollte mit der Figur von heute eigentlich niemand mehr etwas zu tun haben. Dabei ließe sich gerade die Rolle von Milda als Blaupause für heutige Praktiken lesen, so für die immer stärkere Nachfrage von Frauen, die ohne Partner oder Partnerin ihren Kinderwunsch verwirklichen wollen, in der angloamerikanischen Literatur als single mothers by choice bezeichnet. Eine reproduktionsmedizinische Privatklinik in Barcelona stellte fest, dass mittlerweile schon ein Fünftel ihrer Kundinnen zu diesen single mothers gehören. Durch die liberale Handhabung der Reproduktionsmedizin in einigen Ländern steht nicht mehr nur das heterosexuelle (und verheiratete) Kinderwunsch-Paar im Vordergrund. In Deutschland ist es allerdings immer noch der Fall , dass der Zugang zu assistierter Reproduktion für Menschen mit anderen Lebensentwürfen erschwert wird. Milda oder die heutigen single mothers by choice lassen sich nach Paola Tabet als freie Reproduktionsarbeiterinnen bezeichnen: von der Ehe befreit aber in einer prekären Position durch die Gleichzeitigkeit von der Sorge für Kinder und der Abhängigkeit von Lohnarbeit.

Neben dieser Dezentrierung (ich rede bewusst nicht von einer Dekonstruktion) von Subjektivitäten und Geschlechterbeziehungen im Feld von Familie und Verwandtschaft hat die Zunahme assistierter Reproduktion (mit diesem Begriff beziehe ich mich auf die Gesamtheit aller angebotenen reproduktionstechnologischen Verfahren) eben nicht ausschließlich zu einer Verstärkung eines genetischen Determinismus geführt, auch wenn dies nach wie vor kolportiert wird. Gerade Verfahren des Austauschs von Keimzellen oder die Spende von Embryonen, auf die ich mich im Folgenden beziehen werde, stellen Konzepte von genetischer Abstammung infrage. Sie zeigen vielmehr, wie Familie, Eltern und Verwandtschaft gemacht werden können, was in der Anthropologie als doing kinship bezeichnet wird. Durch die Perspektive von eben nicht herkömmlicher, »natürlicher« Zeugung und Verwandtschaft steht aber ebenso die Biologie der Verwandtschaft generell auf dem Prüfstand. Reproduktionstechnologien haben das Verständnis von Natur verändert: Technologien wie die In-Vitro-Fertilisation (IVF), die geschaffen wurden, der Natur (als Basis für die Fakten des Lebens und der Geschlechterdifferenzierung) zu assistieren, zeigen damit genau, wie geschaffen und artifiziell diese ist und schon immer war.

Gerade das Konzept von Verwandtschaft (kinship) wurde lange als mittelnd zwischen den dichotomen Sphären von Natur und Kultur bzw. Natur und Gesellschaft verstanden, so in der strukturalen Anthropologie zwischen den Regeln der Abstammung und Formen der Allianz (Heirat). Wenn aber Natur plötzlich eher als Produkt einer technologischen Intervention auftritt oder vollkommen neue Verwandtschafts-Entitäten geschaffen werden wie transgene Lebewesen oder kryokonservierte Embryonen, die bei -196° C auf unbestimmte Zeit gelagert werden oder Praktiken, bei denen mithilfe genetischer Diagnostik sogenannte »Rettungsgeschwister« geschaffen werden, die mit ihrem Erbmaterial einem kranken Geschwisterkind helfen könnten, dann wird Natur selbst zu einem Artefakt und Verwandtschaft wird zu einer quasi-unternehmerischen Tätigkeit. Die Ethnologin Michi Knecht weist darauf hin, dass damit nicht nur mehr die »sozialen« Aspekte von Verwandtschaft (mit denen sich Sozialwissenschaftler_innen eher befassten) offen zur Neugestaltung werden, sondern auch die biogenetische Dimension von Verwandtschaft. Im Folgenden werde ich die assistierte Reproduktion als einen Fall problematisieren, der sowohl eine Perspektive auf die Dezentrierung wie auch die Rekonfiguration von Familie, Elternschaft und Verwandtschaft bietet.

I Feel Love – Aufstieg einer Hoffnungstechnologie

Im Jahr 1977 wurde nicht nur der erste synthetische Disco-Track (Donna Summers I Feel Love) von Giorgio Moroder produziert, sondern auch die erste erfolgreiche künstliche Befruchtung beim Menschen durch die Methode der In-Vitro-Fertilisation (IVF) durchgeführt. 1978 wurde als Ergebnis Louise Brown in der Nähe von Manchester geboren. Ungeachtet der Verstörung, die diese medizinische Innovation auslöste – und damit das dystopische Arsenal der achtziger Jahre erweiterte – trat die IVF einen weltweiten Siegeszug an: Sie wird in fast jedem Land angeboten und hat in den stärker industrialisierten Ländern einen Anteil an der Zahl der gesamten Lebendgeburten zwischen ein und fünf Prozent. Es wird geschätzt, dass seitdem über fünf Millionen Kinder durch assistierte Reproduktion gezeugt wurden. IVF wurde für viele Frauen und Paare zu einer Technologie der Hoffnung, die Abhilfe gegen Kinderlosigkeit versprach – wenngleich viele dieser Versuche scheiterten. Besonders im deutschsprachigen Raum hat sich für die reproduktionsmedizinische Praxis der Euphemismus »Kinderwunsch-Behandlung« etabliert, wobei aber nicht der Wunsch als pathologisch beschrieben wird, sondern der Wunsch soll durch die Behandlung erst realisiert werden.

In der Retrospektive fällt auf, dass der Siegeszug der IVF als dem wichtigsten und zentralen reproduktionstechnologischen Verfahren beim Menschen genau dann auftrat, als das Modell einer fordistischen Produktions- und Lebensweise in die Krise geraten war. Die IVF wurde als medizinische Behandlung verfügbar (nach Jahrzehnten des Experimentierens), als sich das dominante Alleinverdiener- und Hausfrauen-Modell zu verabschieden begann und damit das Modell einer Familie, in der Produktions- und Reproduktionsarbeit durch Monogamie und klare geschlechtliche Arbeitsteilung geregelt waren. Dies war auch Angriffsziel der feministischen Debatte um Lohn für Hausarbeit der siebziger Jahre, in der sowohl das fordistische Arbeits- als auch Gender-Regime kritisiert wurden. In diesen Debatten wurden dieReproduktionstechnologien sehr unterschiedlich bewertet. Während die sozialistische Feministin Shulamith Firestone sie als Möglichkeit der Frauenbefreiung ansah, wurden sie von anderen als Angriff des Patriarchats und Kolonisierung des Frauenkörpers bestimmt. Die technologiekritische Position setzte sich vor allem im deutschsprachigen Raum stärker durch und bestimmte die Debatten der achtziger und neunziger Jahre. Heutzutage lässt sich weiterhin von einer Unterbewertung von Reproduktions- und Sorgearbeiten sprechen, die Frauen meist zusätzlich zur Erwerbsarbeit erledigen, oder von einer Auslagerung dieser Tätigkeiten auf stratifizierte Andere. Gleichzeitig erfährt der Kinderwunsch einen vergleichbar hohen (gesellschaftlichen) Wert und insbesondere in den privatisierten Sektoren der Reproduktionsmedizin werden hohe Umsätze getätigt. Die Anthropologin Sarah Franklin hat in ihrer Forschung über IVF in Großbritannien das spezifisch Neoliberale dieser »Hoffnungstechnologie« herausgearbeitet, die für viele Nutzerinnen zu einem eigenen »way of life« geworden ist. Durch die neue Technologie entstand sowohl ein neues Wissen und eine neue Wahlmöglichkeit, als auch zugleich eine neue unternehmerische Anrufung, die Technologie zu nutzen. Obwohl die IVF häufig scheitert, ist sie ummantelt mit dem Versprechen, etwas zu ermöglichen und erzeugt daher den Druck, eine oder mehrere Behandlungen zu beginnen, um sich später nicht vorzuwerfen, nichts unternommen zu haben.

Neben der Behandlung von weiblicher und männlicher Infertilität bietet die assistierte Reproduktion auch Möglichkeiten sich in fortgeschrittenen Alter noch zu reproduzieren. Dies korreliert mit der Verschiebung der Kinderplanung in spätere Lebensabschnitte, verglichen mit früheren Generationen. Das lässt sich zum einen auf die stärkere Erwerbsbeschäftigung von Frauen, zum anderen auf eine stärkere Trennung von Sex und Fortpflanzung infolge des Siegeszugs hormoneller Verhütungsmittel seit den sechziger Jahren zurückzuführen. Diese Veränderung der Lebensweise, ausgelöst durch Kapitalstrategien aber auch durch soziale Kämpfe, ermöglicht es, ganz andere postfordistische Biografien zu leben. Dennoch haben wir es nach wie vor mit Körpern zu tun, deren reproduktive Fähigkeiten mit zunehmenden Alter nachlassen.So ist die nachlassende Produktion von Eizellen ein häufiger Grund neben vielen anderen Indikationen, die Reproduktionsmedizin zu konsultieren.

(S)he works hard for the money –Reproduktive Arbeit und die Nicht-Beziehung Keimzellspende

Die IVF, verbunden mit der Substitution von Eizellen, gilt derzeit als eines der erfolgreichsten reproduktionsmedizinischen Verfahren und wird besonders dann angewandt, wenn durch bestimmte Indikationen (beispielsweise vorzeitige Menopause) oder fortgeschrittenes Alter (meist über 40 Jahre) die Produktion der Eizellen nachgelassen hat oder gar nicht mehr vorhanden ist (das biologische Alter des Uterus ist demgegenüber kaum relevant für die menschliche Fortpflanzung). Im Gegensatz zur konventionellen IVF, bei der einer Frau die eigenen Eizellen (nach der Befruchtung im Labor) wieder eingesetzt werden, ist die reproduktive Arbeitsteilung auf zwei Körper aus Sicht der Medizin stressfreier für die Empfängerin, denn sie braucht weniger hormonelle Stimulation als die Frau, die die Eizellen beisteuert. Die Eizellspende ist in einigen Ländern verboten (so in Deutschland, der Schweiz und in Italien), in vielen Ländern aber erlaubt. Allerdings wird in den meisten europäischen Ländern eine kommerzielle Ausrichtung wie in den Vereinigten Staaten, Südafrika oder in Russland, wo Spenderinnen zum Teil eine größere Summe bezahlt wird, abgelehnt und lediglich eine Aufwandsentschädigung gezahlt. Aus diesem Grund gibt es in einigen Ländern wie Großbritannien, wo die Eizellspende zwar legal , aber die Aufwandsentschädigung gering ist und die Spende seit 2005 nicht mehr anonym sein darf, wenige Spenderinnen. Paare aus Großbritannien und anderen Ländern fahren beispielsweise  nach Spanien oder Tschechien, wo die Eizellspende laut Gesetz zwar auch keinem kommerziellen Zweck dienen darf, aber Spender-innen Summen zwischen 600 und 1.000 Euro gezahlt werden, die für einige der Frauen durchaus ein attraktiver Nebenverdienst sind. Samenspender erhalten weitaus weniger Geld (in Dänemark 20 Euro, in Spanien ca. 50 Euro pro Masturbation), dafür müssen sie keine hormonelle Stimulation und keine Operation über sich ergehen lassen, sondern sind nur an eine 48-stündige sexuelle Abstinenz gebunden.

Die Keimzellspende hat zu einem spezifischen Markt und zu einer verstärkten Mobilität im Bereich der Reproduktionsmedizin geführt. Spender_innen, Empfängerinnen und deren Partner_innen begegnen sich bei dieser Transaktion oft nicht, ihre Vernetzung wird über die Kliniken, Samenbanken und deren Mitarbeiter_innen vermittelt. Die anonymisierte, durch Dritte vermittelte Keimzelle ist ähnlich, wie die Ware bei Marx eine Vermittlerin von sozialer Beziehung (die sie gleichzeitig verschleiert). Keimzellen gelten als wichtiges Merkmal der Geschlechterdifferenzierung und vermitteln soziale reproduktive Beziehungen (Verwandtschaft); in der spezifischen Form der anonymisierten Keimzellspende stellen sie eine neuartige Form einer »Nicht-Beziehung« her. Die getauschten, im Labor aufbereiteten und rekombinierten Keimzellen als zentrale Mediatoren dieser Nichtbeziehung lassen sich nach Michel Serres als »Quasi-Objekte«? bezeichnen. Denn Keimzellen (also Sperma- oder Eizellen) sind Objekte und zugleich auch potenzielle Subjekte. Sie sind unerlässlich für die Reproduktion. Doch ohne einen reproduktiven Prozess, ohne andere Keimzellen und einen Körper, in dem sie reproduziert werden und sich weiter reproduzieren können, bleiben sie unvernetzt und können ihre generative Wirkung nicht entfalten. Gerade dadurch, dass in der Form der anonymisierten Keimzellspende potenzielle mögliche Beziehungen zur einen Seite gekappt werden (zwischen Spenderin und Empfängerin, zwischen Spenderin und dem eventuell aus der Eizellspende entstehenden Kind), wird auf der anderen Seite Bindung und Integration ermöglicht.

Wenn die Genossin Milda in Tretjakows Stück eine neue, vertraglich geregelte Beziehung für die Fortpflanzung vorschlägt und damit die Kreation von neuen sozio-technischen, arbeitsteiligen Beziehungsformen zwischen Frauen und Männern, hat die anonymisierte Form der Keimzellspende in IVF-Kliniken eher zur Entstehung von Imagination um die unbekannte Spenderin beigetragen. In den anonymen Systemen wird die Frage nach ähnlichem Aussehen dabei zu einer Art Währung der Keimzellspende. Es wird versucht, der Empfängerin eine möglichst ähnlich aussehende Spenderin zuzuweisen. Während auf der einen Seite die genealogische Verbindung zu den Spender_innen gekappt wird, wird durch dieses donor/recipient matching versucht, gewisse physiognomische Eigenschaften über die Keimzellen zu konfigurieren. Dabei bleibt jedoch das endgültige Aussehen des so entstehenden Kindes spekulativ, da lediglich auf bestimmte, sich nach dominant-rezessiven Vererbungsregeln verhaltende Phänotypen Einfluss genommen werden kann. Dieses Wechselspiel zwischen Informationen, die entfernt bzw. getrennt werden (der Name der Spenderin) und Entitäten, die bewusst nachgefragt werden (wie blaue Augen oder braune Haare) beschreibt der Anthropologe Kaushik Sunder Rajan als typisches Kennzeichen des Biokapitalismus. Oszillierende biologische Substanzen und Entitäten sind hochgradig spekulative Substanzen: Sie können aber müssen nicht zu einer Schwangerschaft  und der Zeugung eines Kindes führen, sie können bestimmte Eigenschaften nach gewissen Wahrscheinlichkeiten übertragen. Sie enthalten also meistens eine Information, die auf ihre »Quelle« (die Spender_innen) zurückweisen könnte, falls später ein Nachkomme eine erfolgreiche Suche nach den Vorfahren oder möglichen Geschwistern betreibt.

Durch anonyme Keimzellspende und matching wird in den Kliniken aber zunächst ein Prozess zur Herstellung einer Familie vollzogen, die auch später für andere als »natürliche« Familie lesbar sein soll. Die Spur der Spenderin wird ab diesem Zeitpunkt nur noch im Datensystem der Klinik verwaltet. In diesen Fällen zielt das anonymisierte System viel stärker auf heterosexuelle Partnerschaften, denen so ermöglicht werden soll,  die Spende hinterher zu kaschieren oder geheim zu halten. Lesbischen Paaren oder alleinstehenden Frauen wird zwar auch ein gewisses matching angeboten, aber sie stehen weniger im Fokus, weil davon ausgegangen wird, dass bei ihnen sowieso alle »wissen«, dass Dritte in die Zeugung involviert waren.

Von den Strukturen des Frauentauschs zur anonymen Sozialität des Eizelltauschs

Die englische Sozialanthropologin Marilyn Strathern schreibt, dass Verwandtschaft als Tatsache der Gesellschaft betrachtet wird, die wiederum in Tatsachen der Natur gründet, also eine soziale Konstruktion natürlicher Fakten ist. Damit ist Verwandtschaft Teil der Natur, die soziales Leben hervorbringt, und gleichzeitig Repräsentation der Beziehung zwischen Natur und Kultur, zwischen dem Biologischen und dem Sozialen. Wie werden demnach Geschlechterbeziehungen in der Keimzellspende konfiguriert? Während die Eizellspende eine Transaktion zwischen zwei Frauenkörpern ist, findet die Samenspende als Transaktion zwischen einem Spender und einer Empfängerin statt (ähnlich dem Heterosex). Die Samenspende hatte deshalb oft einen schlechten Ruf und wurde (hetero-)sexuell aufgeladen und somit als Form des Ehebruchs verstanden. Doch gerade die nicht-heterosexuelle Substitutionsform der Eizellspende erzeugt größere Irritationen, ein gewisses queering der (heterosexuell vorgestellten) Reproduktion. Eine deutsche Patientin, die ich in Prag interviewte, war dorthin wegen einer herkömmlichen IVF mit eigenen Eizellen gekommen. Sie erzählte mir, dass die Samenspende für sie einen zwar illegitimen, aber den Tatsachen der Natur entsprechenden Sachverhalt imitiere. Sie könne ja schließlich auch durch Sex mit ihrem Nachbarn schwanger werden. Aber sie könne nicht auf ähnliche Weise von ihrer Freundin schwanger werden. Die Herstellung einer Schwangerschaft durch einen Austausch von reproduktivem Material unter Frauen empfinde sie daher als wider der Natur. Eine ähnliche Argumentation findet sich in den Debatten, die dem deutschen Embryonenschutzgesetz von 1990 (das die Eizellspende für Ärzt_innen unter Strafandrohung stellt) zugrunde liegen. Diese sind dadurch gekennzeichnet, dass in ihnen auf Natürlichkeit rekurriert und eine Veruneindeutigung von Mutterschaft abgelehnt wird. Der Transfer von Sperma imitierte dagegen lediglich ein schon immer unsicheres Modell der Vaterschaft. Denn der Vater wurde nicht durch Schwangerschaft und Geburt (wie die Mutter) festgestellt, sondern es wurde angenommen, dass der Vater heterosexuellen Sex mit der Mutter hatte; dennoch war klar, dass immer ein gewisser Prozentsatz »Kuckuckskinder« existierte. Demgegenüber gilt die Eizellspende aber als ein stärkerer Angriff auf die Fakten der Natur. Durch sie ist es möglich, die nicht nur symbolische, sondern materielle Definition von Mutterschaft im Recht (mater semper certa est – die Mutter ist immer sicher) zu irritieren.

In der Anthropologie wurden Verwandtschaftssysteme seit den Studien von Henry Lewis Morgan im 19. Jahrhundert als Repräsentationen natürlicher Ordnungen, als die soziale und politische Organisation der »Tatsachen des Lebens« begriffen. Während Morgan ökonomische Analogien wie Arbeit, Vererbung und Akkumulation von Besitz benutzt, stellt Claude Lévi-Strauss in seiner strukturalen Analyse Knappheit, Risiko und Spekulation in den Vordergrund.

 In der aktuellen Reproduktionsmedizin lässt sich auch ein Diskurs über Knappheit lokalisieren. Im Kontrast zu Samenbanken, die viele Anwerber ablehnen, weil sie nur nach Kriterien der Qualitätssicherung überdurchschnittliches Sperma – in den Worten des Direktors einer dänischen Samenbank »crème de la crème« – verkaufen wollen, ist die Eizellspende eher in einen Diskurs der Knappheit verwoben. Spanische und tschechische Reproduktionsmediziner_innen akzeptieren die meisten Kandidatinnen für Eizellspende, solange beim Screening keine medizinische Indikation (wie ein positiver Hepatitis-Test o.ä.) vorliegt. Der Austausch von Keimzellen hat also deutliche ökonomische Analogien, aber keinen politisch-sozialen Effekt wie die von Lévi-Strauss beschriebenen Allianzen in Verwandtschaftssystemen z.B. durch Kreuzcousinen-Verheiratung o.ä., was vor allem in der Anonymität des Spende-Systems begründet ist.

In open donor-Systemen, wie sie auch in Europa zunehmend praktiziert werden (insbesondere bei der Samenspende), sind durchaus neue Formen der Beziehung zwischen Spender_innen und Eltern sowie den so gezeugten Kindern vorstellbar bzw. werden schon längst praktiziert – auch in Familien mit anonymer Keimzellspende, in denen versucht wird, auch den Kindern gegenüber offen damit umzugehen und eine Sprache dafür zu entwickeln. Trotz der gerade in Deutschland im internationalen Vergleich sehr konservativ geregelten Reproduktionsmedizin (Krankenkassenübernahme von Behandlungen nur für Verheiratete, erschwerter Zugang für lesbische Paare, Verbot der Eizellspende) bilden sich hier unterhalb des faktisch Erlaubten mittlerweile Taktiken aus, diese zu unterlaufen und somit auch zu einem queering der Reproduktion von unten beizutragen – ganz anders als in  Spanien, wo dieser Zugang schon länger gesetzlich geregelt ist. Doch gerade die Auseinandersetzungen in Frankreich um die sogenannte Homoehe und den Zugang für homosexuelle Paare zur assistierten Reproduktion zeigen, dass hier nicht nur symbolisch um die Heterosexualität der Reproduktion gestritten wird, sondern dass es dabei auch um ganz materielle Verteilungs- und Privilegienkämpfe geht.

Temporalitäten und die Zukunft assistierter Reproduktion

Assistierte Reproduktion hat entschieden dazu beigetragen, die spezifische Zeitlichkeit der Reproduktion zu verändern. Im Folgenden werde ich einige Momente dieser Verschiebungen herausgreifen: Die IVF hat Prozesse aus dem Körper ins Labor verlagert. Die Simulation von natürlichen Umgebungen für Zellgewebe in künstlichen Milieus (Nährflüssigkeit, Inkubatoren etc.) betreffend, hatte die reproduktive Biologie der letzten 100 Jahre ihre Vorarbeit geleistet.  Eine entscheidende Bedeutung kommt dabei der Entwicklung der Kryobiologie seit den Vierzigerjahren zu. Durch die Einfrierung in flüssigem Stickstoff (Kryokonservierung) konnten Zellprozesse angehalten und reanimiert werden. Die Entstehung der Samenbanken und der massive Einsatz von tiefgekühltem Sperma in der Viehzucht wären ohne die Kryokonservierung kaum denkbar. Im Vergleich zu Sperma, das wie in einem fordistischen Warenhaus gelagert und katalogisiert werden konnte, wurden aber mit Eizellen bis vor Kurzem nur sehr schlechte Ergebnisse nach Einfrierung erzielt. Infolgedessen wurde die Eizellspende in den IVF-Kliniken eher nach dem Prinzip der toyotistischen (jede Art der Verschwendung minimierenden) Just-in-time-Produktion modifiziert. Deshalb unterliegt eine IVF-Behandlung mit eigenen oder fremden Eizellen einer spezifischen zeitlichen und räumlichen »Fixierung«: Körper, Keimzellen, medizinische Instrumente, Laborverfahren müssen vor Ort sein und miteinander gut getaktet und choreografiert werden.

Durch bessere Ergebnisse mit der Einfrierung von Eizellen in den letzten zehn Jahren ist es allerdings möglich geworden, die Befruchtung von Eizellen und den Embryotransfer zeitlich genauer zu koordinieren. Das hat zur Vermarktung von social freezing geführt. Bei social freezing handelt es sich um das Angebot, sich Eizellen entnehmen zu lassen, solange die Ovulation noch stattfindet. Diese können schließlich später verwendet werden, wenn es im Leben oder in der Karriereplanung besser passt, aber dann vielleicht die eigene Biologie versagen könnte. Social freezing ist somit auch eine Reaktion auf die steigende Nachfrage von älteren Frauen nach reproduktionsmedizinischer Behandlung, im Speziellen der Eizellspende.

Während ältere Väter keine Besonderheit darstellen, sind Frauen, die jenseits der Menopause Mütter werden, eine Seltenheit. Hier liegt eine entscheidende Innovation der IVF, indem sie eine biologische Grenze entschieden ausgehebelt hat. Dieser Umstand sorgt seitdem immer dann für mächtige Empörung , wenn wieder einmal über den Fall einer über 60jährigen Mutter berichtet wird. Die Aufholjagd der älteren Mütter ließe sich als Emanzipationsbewegung gegenüber den alten Vätern lesen, sie wird aber meistens als Tabubruch und Verantwortungslosigkeit bewertet: Die Sorge für Kinder wird immer noch eher in die Verantwortung von Müttern als in die von Vätern gelegt.

Mithilfe assistierter Reproduktion ist es möglich geworden, intergenerationale Sprünge vorzunehmen: Eine Tochter kann für ihre Mutter Eizellen spenden, eine Mutter kann Leihmutter für das Kind ihrer Tochter werden. In diesen Fällen werden Verwandtschaftsbeziehungen auf der einen Seite ziemlich irritiert (genetisches Kind als Geschwisterteil, Großmutter als austragende Mutter), können aber durch ihre Analogie zur innerfamiliären Verteilung von Sorgearbeit naturalisiert werden.

Während in den eben skizzierten Fällen allerdings die Beziehung zwischen den Beteiligten innerhalb eines Fortpflanzungsprozesses nicht verschleiert wird, sind im Falle der anonymisierten Keimzellspende andere Praktiken in der Zukunft denkbar: Kinder, die über Internetplattformen versuchen, herauszufinden, wer als Samenspender oder Eizellspenderin in ihre Zeugung involviert war bzw. ob weitere Halbgeschwister entstanden sind. Bei diesen neuartigen Verwandtschafts-Aufspürpraktiken (tracing) zeigt sich die Kraft von Imagination, allerdings auch die Dominanz eines Alltagsverständnis von genetischer Abstammung und der Metaphorik von Wurzeln, die scheinbar eine bestimmte Beziehung wahrer erscheinen lassen – mitunter ein Grund, warum nichtgenetische Eltern ihre Position, obwohl sie tagtäglich für das Kind da sind, als schwächer empfinden und zur Geheimhaltung des Zeugungsprozesse neigen.

 

Kinship assisted & revisited

In kommunistischen und feministischen Utopien diente die Imagination von anderen sexuellen und reproduktiven Technologien als Methode, um dem Zugriff der Kleinfamilie zu entkommen. Bini Adamczak hat darauf hingewiesen, dass kommunistische Projekte der Kollektivierung der Reproduktion meist schnell aufgegeben wurden. Die Ursache dafür sieht sie in einem teleologischen Modell der Produktivkräfte und der damit einhergehenden Degradierung von Reproduktionsarbeit. Mildas Phrase »Ich will ein Kind haben« liest sich im Spiegel der zeitgenössischen Semantik Kinderwunsch als wenig revolutionär. Auch wenn die Methode der Fortpflanzung ein neues reproduktives Modell schuf, ist das, was auf sie folgt, oft hochgradig traditionell. Doch auch wenn Praktiken des doing kinship häufig die Reproduktion von Familiennormen nachgängig ist, sollten Potenziale neuer Modelle der Verwandtschaftung nicht unterschätzt werden. Die Sozialanthropologin Janet Carsten zieht es aus diesem Grund vor, gar nicht mehr von Verwandtschaft, sondern lieber von »cultures of relatedness« zu sprechen.

Doch gerade der Rekurs auf die IVF und die Eizellspende haben gezeigt, dass der Blick auf ungewöhnliche und neue Arten der Verwandtschaftung – auf alle jene Arten der Elternschaft, die anders als durch funktionierenden heterosexuellen Geschlechtsverkehr hergestellt werden – , es schafft, auch den generellen Konstruktionscharakter konventioneller Reproduktion und Familienbildung zu analysieren. Beispielsweise wurde (und wird) Blutsverwandtschaft immer als zugleich symbolisch und materiell verstanden, dabei spielt Blut bei der Fusion von Keimzellen überhaupt keine Rolle. Doch auch am heute vorherrschenden biogenetischen Verständnis der Reproduktion als Fusion von zwei Keimzellen, die zur Hälfte von der Frau (Eizelle) und zur Hälfte vom Mann (Spermium) kommen, haben Praktiken wie die Eizellspende, die Embryonenspende oder auch die Spende von mitochondrialer DNA ordentlich gerüttelt, weil sie mehrere potenzielle (sogar biologische!) Elternrollen ins Spiel bringen. Ebenso ist es denkbar, Keimzellen aus anderen Körperzellen wie adulten Stammzellen zu reproduzieren, wie Versuche mit Mäusen nahelegen. Das Geschlechterdifferenzierungsmodell der Reproduktion (Eizelle/Sperma) könnte damit erheblich irritiert werden. Insofern ist es fraglich, ob hier immer nur genetischer Determinismus am Werk ist, oder nicht ebenso das Entstehen von hybrideren Formen.

Assistierte Reproduktion wie IVF ist eine Technologie, die sehr schnell zu einer neuen Form des Familienlebens geworden ist, schreibt Sarah Franklin, denn die IVF hat es geschafft, wissenschaftlichen Fortschritt in Form von biologischer Elternschaft auszudrücken. Franklin charakterisiert IVF nicht nur als eine Reaktion auf ungewollte Kinderlosigkeit, sondern auch gegenüber den sozialen Erwartungen die an die Fortpflanzung geknüpft werden – die IVF mache genau diese Erwartungen sichtbar. Oder in den Worten von Marilyn Strathern: Wenn die traditionelle Sehnsucht nach Elternschaft durch  eine künstliche Technik zufrieden gestellt werden kann, dann verschieben sich damit Vorstellungen von Natürlichkeit; nicht mehr der reproduktive Prozess gilt dann als natürlich, dafür umso stärker die Sehnsucht und der Wille zum Kind. Während Mildas Parole »Ich will ein Kind haben« noch gegen die Natur von Zweielternschaft und herkömmlichen Vorstellungen von Reproduktion rebellierte, könnte dieselbe Phrase heute jeden x-beliebigen Ratgeber zur ungewollten Kinderlosigkeit schmücken, die den Kinderwunsch wiederum als natürlich, unhinterfragbar und authentisch darstellen. Diese Naturalisierung des Kinderwunschs begründet die immer stärker werdende Nachfrage nach assistierter Reproduktion. Das mag auch daran liegen, dass Alternativen und kollektive Modelle der Möglichkeit von Umgang mit Kindern jenseits von (biologischer) Elternschaft  bisher doch noch eher marginal sind. Das zeigt sich auch im Gebrauch des etwas spröden Labels der sozialen Verwandtschaft in Ermangelung einer etwas schillernden Begrifflichkeit.

Sven Bergmann

Der Autor ist Kulturanthropologe und lebt mit Partnerin und zwei Kindern in Berlin in einem zu kleinen Haushalt mit noch zu wenigen »sozialen Verwandten«.

Fußnoten

  1. Sergej Tretjakow, Brülle, China! Ich will ein Kind haben. Zwei Stücke, Berlin 1976, 123 f.
  2. Margarete Vöhringer, Gänzlich neue und einzigartige Methoden der Lebensverbesserung,  in: Phase 2.36 (2010), 23 – 27.
  3. Igor Terentjew, in: Tretjakow, Ich will ein Kind haben, 188 – 190.
  4. In Spanien hat nach dem derzeit geltenden Gesetz zur Reproduktionsmedizin, das schon in seiner ersten Version von 1988 als eines der liberalsten in Europa galt, jede Frau ab 18 Jahren Zugang zu einer reproduktionsmedizinischen Behandlung, weshalb lesbische Paare oder alleinstehende Frauen aus anderen Ländern häufig nach Spanien zur Behandlung kommen.
  5. Paola Tabet, Natural Fertility. Forced Reproduction, in: Diana Leonard/Lisa Adkins (Hrsg.), Sex in Question. French Materialist Feminism, London 1996, 109 – 177, hier 154.
  6. Michi Knecht, Spätmoderne Genealogien. Praxen und Konzepte verwandtschaftlicher Bindung und Abstammung, in: Berliner Blätter 42 (2007), 92 – 108, hier 103.
  7. Zum Vergleich: USA (1 %), Deutschland (1,5 %), Großbritannien (2 %), Schweden (3,5 %), Belgien (3,9 %), Slowenien und Dänemark (beide 4,5 %).
  8. Für einen guten Überblick der internationalen feministischen Debatte zu Reproduktionstechnologien und wichtiger transnationaler Netzwerke wie FINRRAGE siehe Sarah Franklin, Biological Relatives. IVF, Stem Cells and the Future of Kinship, Durham, NC 2014, 185 – 220. Online verfügbar unter: oapen.org, http://0cn.de/jvxq.
  9. Nach Angaben des Statistischen Bundesamts stand in der BRD im Jahr 2001 ein Gesamtvolumen von 56 Mrd. Stunden Erwerbsarbeit einem Aufkommen von 96 Mrd. Stunden Reproduktionsarbeit gegenüber, vgl. Gabriele Winker, Soziale Reproduktion in der Krise. Care Revolution als Perspektive, in: Das Argument 292 (2011), 333 – 344, hier 333.
  10. Sarah Franklin, Embodied Progress. A cultural account of assisted conception, London/New York 1997.
  11. Michel Serres, Der Parasit. Frankfurt a.M. 1987, 344 – 360.
  12. In diesem als matching bezeichneten Verfahren werden 5 – 8 Parameter wie Hautfarbe, Augenfarbe, Haarfarbe oder die Blutgruppe herangezogen sowie zum Teil ein Vergleich von Fotos. Zur Rolle von Ähnlichkeit, Ethnizität und »Rasse« bei diesem Verfahren, siehe Sven Bergmann, Ausweichrouten der Reproduktion. Biomedizinische Mobilität und die Praxis der Eizellspende, Wiesbaden 2014, 155??–?194.
  13. Kaushik Sunder Rajan, Biocapital. The Constitution of Post-genomic Life, Durham, NC 2006, 42.
  14. Marilyn Strathern, After Nature. English Kinship in the Late Twentieth Century, Cambridge 1992.
  15. Susan McKinnon, The Economies in Kinship and the Paternity of Culture. Origin Stories in Kinship Theory, in: Sarah Franklin/Susan McKinnon (Hrsg.), Relative Values. Reconfiguring Kinship Studies, Durham, NC, 2011, 277 – 301, hier 288.
  16. Vgl. hierzu z.B. die Studien von Laura Mamo, Queering Reproduction. Achieving Pregnancy in the Age of Technoscience, Durham, NC 2007; Maren Klotz, (K)information. Gamete Donation and Kinship Knowledge in Germany and Britain, Frankfurt a.M. 2014.
  17. Charis Thompson, Making Parents. The Ontological Choreography of Reproductive Technologies, Cambridge, MA 2005, 145? – 178.
  18. Bini Adamczak, Hauptsache Nebenwiderspruch. Geschlechtliche Emanzipation und Russische Revolution, in: Jungle World 16 (2012), 18? – ?23.
  19. Janet Carsten (Hrsg.), Cultures of Relatedness. New Approaches to the Study of Kinship, Cambridge, UK 2000.
  20. Die Reproduktionsmedizin lässt sich eher durch eine paradoxe Gleichzeitigkeit kennzeichnen. Auf der einen Seite bewirkt die Kombination von Laborzeugung (IVF) und genetischer Diagnostik – ähnlich wie die Pränatal-Diagnostik – eine Normierung und Ausschließung von weniger erwünschten Lebensformen (z.B. die chromosomale Analyse von Trisomien wie dem Down-Syndrom), worauf Disability Studies und die Behindertenbewegung wiederholt hingewiesen haben. Auf der anderen Seite wird im Rahmen der Keimzellspende das Genetische der Verwandtschaft geradezu unterminiert und die sozialen und körperlichen Aspekte (Schwangerschaft) überbetont.
  21. Franklin, Biological Relatives, 32.
  22. Ebd., 226.
  23. Strathern, After Nature, 177.