Kritik des Neoleninismus

Anmerkungen zum politischen Erfahrungskern der Kritischen Theorie Adornos

Mit seinem Buch Die Revolution steht bevor. Dreizehn Versuche über Lenin (2002) hat Slavoj Zizek eine bis heute nicht abebbende Welle des Neoleninismus in der post-sowjetischen Linken losgetreten. Während es unter staatskommunistischen Traditionalisten wie Domenico Losurdo oder dem 2012 verstorbenen Hans Heinz Holz, längst schon wieder en vogue ist, Stalin als großen Sozialisten zu rehabilitieren, muss der neoleninistischen »Politik der Wahrheit« genau das vorgeworfen werden, was sie gerade nicht sein will: postmoderne Spielerei, die den Leninismus auf eine radikale Geste herunterbricht, die mittels des Images revolutionärer trueness den Bürgerschreck mimt. Das ganze Unternehmen hat, im Unterschied zu dem der stalinistischen Hardliner, viel mit Werbung, wenig aber mit Lenin zu tun; in Deutschland dürften die Versuche Dietmar Daths einer Reanimation des authentischen revolutionären Leninismus am ehesten von diesem Vorwurf freizusprechen sein. Weder wird sich dem historischen Lenin(ismus) auch nur halbwegs seriös angenommen, noch wird wirklich deutlich, was denn nun ein Leninismus im 21. Jahrhundert politisch konkret will: Ein-Parteien-Diktatur, Zwangsarbeit, Exekution der Opposition mit den Destruktionsmitteln der Gegenwart, oder doch nur eine irgendwie radikale Kapitalismuskritik?

Adornos Leninismus?

Mit Adornos Leninismus hat diese Tendenz eine weitere, zugegebenermaßen sehr hübsche Blüte getrieben. Lars Quadfasel hat unter selbigem, sicherlich bewusst provozierendem Titel eine gedankenreiche, aber in zentraler Hinsicht verkehrte Argumentation vorgelegt. Sie widmet sich im Grunde, wie der Untertitel deutlich macht, dem Verhältnis von Kritischer Theorie und Avantgarde und spürt dem (un-)revolutionären Subjekt und seinem (fehlenden) Klassenbewusstsein nach. Das Problem der Ausführungen liegt nicht darin begründet, dass man sich Adorno nur schlecht als leninistischen Schläfer an der Seite Horkheimers vorstellen kann, dem im Alter insbesondere der chinesische Maoismus derart schlaflose Nächte bereitete, dass er sich hierüber – unter Verdrängung zentraler Einsichten der Kritischen Theorie – zu einer Apologie des kapitalistischen Westens genötigt sah. Der Autor weiß denn auch, dass die radikale Kritik am terroristischen Staatskommunismus einen zentralen Bestandteil der authentischen Kritischen Theorie darstellt, dass ihr geschichtlicher Erfahrungskern das Scheitern der Befreiung ist – und zwar, wenn auch in ganz verschiedener Hinsicht, nicht weniger im Stalinismus als im Nationalsozialismus. Auf welch dünner Quellenbasis die These von Adornos Leninismus steht, wird daher durchaus freimütig bekundet. Ouadfasel ist allerdings darin Recht zugeben, dass damit über die eigentliche Problematik der Revolution nichts ausgesagt ist. Mir scheint es dennoch der Fall zu sein, dass die Voraussetzung aus Adorno einen Leninisten zu machen, auf einer unhaltbaren Verkürzung sowohl des Leninismus als auch des Anarchismus beruht: Jener wird verharmlost zum Synonym für avantgardistische Politik, dieser einmal mehr verhunzt zum naiven, vom Glauben an die gute Masse beseelten Spontaneismus.

Lenins Konzept der Avantgardepartei geht sicher nicht darin auf, diese als »kollektiven Theoretiker« (Ouadfasel) auszugeben, der die revolutionäre Praxis organisiert und dem Proletariat das nötige Klassenbewusstsein vermittelt. Diese Charakterisierung des leninistischen »Befreiungsmodells« kann bestenfalls als Euphemismus gelten. Der Leninismus baut nicht nur auf einem autoritär-undemokratischen Parteimodell auf, was meinetwegen noch als den zaristischen Verhältnissen adäquat verteidigt werden kann, keineswegs aber per se gleichzusetzen ist mit jeglichem politischen Avantgardismus. Er ist bereits an sich, nicht erst durch irgendwelche Umstände erzwungen, auf eine etatistisch-diktatorische Alleinherrschaft aus, die sich auf einen umfassenden und rechtlich unkontrollierten Gewaltapparat und eine staatliche Kommandoökonomie stützt. Diese Politik ist geschichtsphilosophisch fundiert und mit einem Anspruch auf absolute Wahrheit ausgestattet, die jeden Einspruch zwecklos macht; daher auch die Bedeutung der ontologischen Grundlegung der Politik durch die dialektischen Entwicklungsgesetze der Materie. Der affirmativ ganz offen so benannte rote Terror der Bolschewiki, der im Frühjahr/Sommer 1918 offizielle Politik wurde, seinen Anfang aber bereits in der Gründung der Tscheka im Dezember 1917 nahm, war mitnichten allein eine Reaktion auf die Not der Revolution, sondern entsprang ebenso sehr bewusster Überzeugung. Der Klassenkampf war von Anfang auch ein Unternehmen der physischen Vernichtung des Gegners, zu denen in kürzester Zeit alle Nicht-Bolschewiki werden konnten, bevor später auch das Parteibuch keine Sicherheitsmarke mehr abgab. Eine solche Praxis versteht sich zwar für die Herrschaft, nicht aber für die soziale Revolution von selbst, müsste dies doch vielmehr ihre spezifische Differenz ausmachen.

Was linke Kritik am Bolschewismus gegenüber bürgerlichen oder sozialdemokratischen Spielarten auszeichnet, ist nicht nur das Bekenntnis zur Oktoberrevolution, sondern gerade auch die Berücksichtigung ihrer überaus widrigen Umstände, nicht zuletzt des Wütens der internationalen Konterrevolution. Doch mutieren hierdurch die Umstände nicht zum alleinigen Erklärungsgrund der bolschewistischen Politik des Staatsterrors, der eben seine Ursprünge auch im Leninismus selbst hat. Es ist zwar an sich immer problematisch über vergangene historische Alternativen zu debattieren. Völlig unsinnig ist dies aber nur, wenn Wahrheit und Faktizität identisch, also nur das Wirkliche tatsächlich auch vernünftig ist. Es ist richtig wie Quadfasel darauf hinzuweisen, dass die linkskommunistisch-marxistische Bolschewismuskritik selbst Pläne verfolgte, insbesondere was die zentrale Agrar- und Versorgungsfrage betrifft, von denen nicht anzunehmen ist, dass ihre Umsetzung weniger brutal ausgefallen wäre. Doch gab es mit den Anarchisten und allen voran den linken Sozialrevolutionären auch eine linksradikale Bolschewismuskritik, die nicht marxistisch war. Ihre Theorie und Praxis der Befreiung war alles andere als illusionär oder utopisch, hatte sie doch ihr materielles Fundament in den ländlichen Massen; ein solches fehlte weitgehend gerade den Bolschewiki, deren Fokussierung auf das städtische Proletariat einem Agrarland wie dem zaristischen Russland inadäquat war. So waren es allen voran die Bauern, Soldaten und fraglos auch das klassenbewusste städtische Proletariat, die, häufig genug angeführt von ihren hungernden Frauen, Russland ganz ohne Führung und Erleuchtung eines Zentralkomitees revolutionierten. Sie taten das in einer Radikalität, der die Bolschewiki nicht voran marschierten, sondern hinterherliefen. Dies zu merken und das Verhältnis von Führung und Masse umzudrehen, war in der Tat die entscheidende Leistung Lenins, der die Chance zur Machteroberung – den revolutionären Kairos – wie kein anderer erkannte und auch ergriff. Dem Mythos von der bolschewistischen Oktoberrevolution, mag dieser nun affirmativ oder pejorativ ausgelegt sein, ist trotzdem nicht zu verfallen. Wir haben es vielmehr mit einem authentischen Akt revolutionärer Selbstbefreiung zu tun, der in den Februartagen 1917 seinen Anfang nahm und am Ende von Lenin unbeirrbar und (sicherlich strategisch genial) in jene staatskommunistischen Bahnen gelenkt wurde, die unwiderruflich auf das geschichtliche Abstellgleis geführt haben.

Doch nicht nur Adornos Leninbild – wie es von Quadfasel skizziert wird – ist in historischer wie systematischer Hinsicht schlicht unhaltbar. Auch die Unterstellung, dass in der libertären (Arbeiter-)Bewegung generell ein naiver Spontaneismus vorherrschte, ist genauso falsch, wie die Behauptung, dass man gerade in diesen Kreisen eine »Fetischisierung des Proletariats« (Adorno nach Quadfasel) anträfe; letzteres trifft auf die ultra-orthodox-marxistischen Rätekommunisten zu, die trotzdem nicht zu den Dümmsten gehörten. Gerade im Anarchismus und bei linken Sozialrevolutionären findet man sowohl eine explizite Kritik am proletarischen Exklusivismus als auch an einer Massenverherrlichung. Dies betrifft auch den Spontaneismus, von dem man eben nicht Wunder erwartete. Eine Ablehnung von Avantgardepositionen gab es ebenfalls nicht per se, war man sich doch hinlänglich darüber im Klaren, dass es nie eine Revolution geben würde, wenn erst aus allen Unterdrückten klassenbewusste Berufsrevolutionäre werden müssten.  Was allerdings mit guten Gründen grundsätzlich verneint wurde, waren autoritäre Konzeptionen von Führungsorganisationen, d.h. der Anspruch auf unbedingte und alleinige Führerschaft sowie ein hierarchischer Aufbau der revolutionären Organisation als Reproduktion von alten Herrschaftsverhältnissen. Was also von libertärer Seite stets zurückgewiesen wurde, und auch kategorisch sowohl in normativer wie strategischer Hinsicht zurückzuweisen ist, ist die Idee der Erziehungsdiktatur, die zwar eine »ehrliche Antwort« auf die Unwegsamkeiten der Revolution ist, den mühsamen und schmerzreichen »Dornenweg der Selbstbefreiung« (R. Luxemburg) aber dennoch nicht abkürzen kann.

Selbstbefreiung (zwingend, und dennoch schier unmöglich)

Am Begriff objektiver Wahrheit und Vernunft, der für die Kritische Theorie nicht minder bedeutend ist als im Leninismus, lässt sich die prinzipielle Unmöglichkeit des Zwangs zur Freiheit explizieren. Wahrheit setzt nicht einen demokratischen Konsens voraus und entspringt diesem auch nicht. Auch als marginalisierte hat sie Bestand gegenüber den übermächtig herrschenden Verhältnissen und ihrer Meinungsführerschaft. Zur Objektivität der Wahrheit gehört ihre zeitlose universelle Geltung. Es gab und gibt, um ein deutliches Beispiel zu wählen, keine Hexen, auch wenn ganze Epochen sie jagten, folterten und verbrannten. Der Zeitkern der Wahrheit relativiert diese nicht, sondern besagt vielmehr, dass das an sich immer schon Wahre erst in der Zeit erkannt wird, dessen Erkenntnis folglich sowohl durch die Geschichte als auch das Erkenntnissubjekt vermittelt ist. Die Erkenntnis hat deswegen aber weder nur historisch-relative noch bloß subjektivistisch-partikulare Geltung. Aus dem Hexenwahn kann man lernen, wie psychologische Illusionen und falsches Bewusstsein wirklichkeitskonstitutiv sind und das Handeln ganzer Gesellschaften mitbestimmen, wie der Wahn der Täter für dessen Opfer zur blutigen Realität wird. Genauso evident ist aber auch, dass das falsche Bewusstsein, wie massenhaft es auch sei, es nicht vermag dem Nicht-Existenten – der übernatürlichen Hexerei – reale Existenz zu verschaffen. Das sich selbst aufklärende Bewusstsein wird sich vielmehr inne, dass die Wahrheit über die Hexen nicht zuletzt ein personalisierender Projektionsmechanismus ist, der der Angst vor der Übermacht von Natur und Gesellschaft entspringt, denen der Mensch ausgeliefert ist, weil er sie nicht hinreichend versteht und beherrscht.

Allerdings – und hier wird es kniffelig – ist die Bestimmung des Falschen nur eine Seite objektiver Wahrheit, deren andere ihre Verwirklichung ist; wir sprechen allein von der Erkenntnis der Gesellschaft, der – hat doch Gesellschaft das menschliche Freiheitsvermögen zur Voraussetzung – notwendig ein normativ-praktisches Moment innewohnt. Insofern, als dass die gesetzmäßig-determinierte Natur nur erkannt und bearbeitet, ihrem Wesen nach aber nicht als falsch kritisiert werden kann.  Aus dem, was als falsch erkannt wird, lässt sich nicht der wahre Weg seiner Aufhebung ableiten, was einen prinzipiellen Bruch zwischen Theorie und Praxis bedingt. Die von Kohorten staatlich alimentierter Philosophen, Wirtschafts- und Sozialwissenschaftlern bekämpfte und geleugnete Wahrheit, dass die kapitalistische Produktionsweise wesenshaft irrational ist, systematisch die Autonomie der ihr unterworfenen Menschen negiert und ihre stofflich-materielle Naturbasis zerstört, impliziert zwar die Notwendigkeit ihrer Abschaffung. Sie begründet  aber weder eine historische Mission dies auch gegen den überwältigenden Mehrheitswillen der Menschen durchzusetzen noch ein konkretes Programm, wie die Abschaffung des Falschen zu erfolgen hat. Zur Selbsterkenntnis der Vernunft gehört es, dass das Wahre und Gute nicht den Menschen gegen ihren Willen aufgezwungen werden kann, ohne sich selbst zu zerstören. Man mag sie von allerlei Untaten mit Gewalt abhalten können – so rechtfertigt sich die Herrschaft des Rechts –, sie zu einem moralischen Leben, zur Anwendung ihrer Vernunft und zu ihrem Glück zu zwingen, geht hingegen nicht. Die Voraussetzung hierfür ist die freie und selbstständige Einsicht, die nicht verordnet werden kann, ohne sie zu negieren. Die Praxis der Freiheit kann daher, will sie sich nicht konterkarieren, nur die der Selbstbefreiung sein. Über die politische Praxis der Befreiung kann keine revolutionäre Elite wie über einen Besitz verfügen, ist ihr doch tatsächlich ein unableitbares Moment der Spontaneität wesenseigen, das dennoch in keiner Hinsicht fetischisiert oder romantisiert werden muss.

Vor welche (immanenten) Problemen diese Selbstbefreiung der Menschheit mittels moralischer Einsicht der einzelnen Menschen gestellt ist, muss und darf nicht verschwiegen werden. Kant hat diese eindringlich in seiner Schrift Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft vorgeführt. Die Errichtung eines ethischen, d.h. »zwangsfreien«, allein auf »Tugendgesetzen« basierenden Gemeinwesens kann für den Philosophen der Autonomie selbstredend nur die Aufgabe der Menschen selbst sein. Da das ethische Gemeinwesen auf die moralische Verfassung des Menschen zielt, die etwas »Innerliches« ist, kann es aber nicht mittels äußerer Gesetzgebung und entsprechendem Zwang von den Menschen konstituiert und sichtbar gemacht werden. Das ethische Gemeinwesen ist als »Ideal eines Ganzen aller Menschen« somit zwar eine Pflicht der Menschheit »gegen sich selbst«. Diese kann jedoch niemals wissen, ob das Gelingen dieses Unternehmens überhaupt in ihrer »Gewalt stehe«, da sie weder selbige zur »Umerziehung« ausüben darf noch Einblick in die »Herzen« der Menschen hat. Kant gerät offensichtlich in eine Bredouille: Eine Garantie für die Freiheit, eine Freiheit aus Notwendigkeit, kann es nicht geben. Eine Pflicht wiederum zu etwas, was unmöglich ist, ergibt keinen Sinn. Die von Kant angedeuteten und letztlich nicht gelösten Aporien der Selbstbefreiung sind freilich nicht Resultat einer fehlerhaften Argumentation, sondern objektiver Ausdruck der recht unerfreulichen Konstitution der Wirklichkeit selbst. Der Aufklärer setzt, wie vorsichtig auch immer, angesichts dieser misslichen Lage der Menschheit daher am Ende auf transzendenten Beistand: »Gott«, dessen Eingriff in den Lauf der Welt jeden Einzelnen gleichwohl nicht von der unbedingten Pflicht entbindet, alles ihm menschenmögliche zu tun, die Errichtung einer herrschafts- und gewaltfreien Gesellschaft voranzutreiben. »Er [der einzelne Mensch, HW] muß vielmehr so verfahren, als ob alles auf ihn ankomme«. Die Bedeutung dieses existenziellen Imperativs der Selbstbefreiung, dessen Ausführung Gott gleichsam zum Eingreifen bewegen soll, potenziert sich noch einmal nach seinem Tode, der sich auf dem Wege von Kant zu Nietzsche aller Wahrscheinlichkeit nach endgültig ereignet hat.

Down to earth: Der normativen Selbstexplikation des Freiheitsbegriffs entspricht nicht zufällig eine empirische Erfahrung. Die Substanz der befreiten Gesellschaft ist die autonome Praxis ihrer Subjekte, die als geführte und erzogene in jenem Objektstatus verharren, der die Vorgeschichte kennzeichnet – und mit der die Revolution brechen muss: »Es würde für die Arbeiterklasse überaus bequem sein, wenn sie bloß die feststehende Wahrheit von denen, die sie kennen, zu übernehmen hätte. Doch die Wahrheit, die ihr nottut, besteht nirgendwo in der Welt draußen; sie muß sie selbst herausbilden. […]. Die Selbstbefreiung der arbeitenden Massen erfordert Selbstdenken, Selbstwissen, erfordert das Erkennen von Wahrheit und Irrtum durch eigene geistige Anstrengung.«  Wo diese freie Entfaltung der Praxis fehlt, unterdrückt oder durch andere vertreten wird, dort kann kein substantieller Umbau der Gesellschaft stattfinden; Erziehungsdiktaturen haben sich folgerichtig durch die Bank historisch blamiert. Kurzum: Die Kritische Theorie ist zu Recht eine geistige Avantgarde, und nicht Anwalt des Volkswillens und seiner Meinungen, die vielmehr zentrale Gegenstände ihrer aufklärerischen Kritik sind. Einen Anspruch auf praktische Führerschaft, womöglich noch mit diktatorischem Impetus wie im Leninismus, hat sie allerdings nie erhoben. Sie wusste, dass sich aus der Wahrheit ihrer Kritik kein fertiges politisches Programm zur Abschaffung des Falschen ableiten lässt.

Missverständnisse: Adorno und der Anarchismus

Der politische Erfahrungskern Kritischer Theorie ist mit einem Wort benannt: Auschwitz. Die historische Erfahrung des Nationalsozialismus ist zentrales Movens ihrer philosophischen und gesellschafstheoretischen Reflexionen, und zwar (gerade) bis in die Metaphysik(kritik) der Negativen Dialektik, als dem End- und Fluchtpunkt ihrer materialistischen Kritik, hinein. Die gesellschaftstheoretische Aufklärung des Nationalsozialismus und des Antisemitismus stehen ebenso im Mittelpunkt Kritischer Theorie wie die philosophische Kritik am genuin faschistischen Denken Heideggers; ihr widmeten sich nicht allein Adorno, sondern auch seine neben Alfred Schmidt bedeutendsten philosophischen Mitarbeiter, nämlich Karl Heinz Haag und Hermann Schweppenhäuser. Der Staatskommunismus stand demgegenüber nie derart explizit im Mittelpunkt der Kritik der Kritischen Theorie, obgleich es an deutlichen Stellungnahmen nie mangelte und wir Marcuse eine immer noch lesenswerte Kritik des Sowjetmarxismus verdanken. Auch wenn die geschichtsphilosophische Deutung der Selbstvernichtung der Befreiung im Stalinismus folglich kein Thema war, verfolgte gerade Adorno das Scheitern der Revolution in ihre marxistischen Ursprünge zurück. Adorno war fraglos, um mögliche Missverständnisse gar nicht erst aufkommen zu lassen, dort im besten Sinne des Wortes orthodoxer Marxist, wo man es sein muss, das heißt in jenen Punkten, worin Marx’ überragender und bleibender Beitrag zur Kritischen Theorie besteht: der Kritik der politischen Ökonomie als Fundament dialektischer Gesellschaftstheorie und dem kritischen Materialismus als Resultat der immanenten Kritik des absoluten Idealismus Hegels. Ist letztere auch Fragment geblieben, so bildet sie dennoch die philosophische Grundlage von Adornos Negativer Dialektik als der bis heute elaboriertesten Gestalt Kritischer Theorie. Das alles hinderte freilich Adorno nicht daran, jenen Aspekten der Marx’schen Theorie unnachgiebig auf den Zahn zu fühlen, die gerade dem sogenannten Partei- oder Arbeiterbewegungsmarxismus als weltanschauliche Basis dienten; sie entspringen im Übrigen, auch das hat er gesehen und benannt, nicht einfach einer kaum erklärbaren vollständigen Fehlinterpretation des Meisters (durch den Adjutanten Engels), sondern sind genuiner Bestandteil seines Denkens.

Meine vielleicht etwas gewagte abschließende These ist, dass in das Zentrum der politischen Erfahrung der Kritischen Theorie nicht nur die nationalsozialistische Barbarei und der staatskommunistische Terror gehören, sondern auch der Parteimarxismus – und zwar in einer ganz besonderen Weise. Adornos Kritik findet eine Grenze, die jener selbst gesetzt hat: in einer angemessenen, überaus naheliegenden Auseinandersetzung mit dem Anarchismus, von dem sich selbst der libertäre Geist Adornos eine marxistische Chimäre halluzinierte. Selbstredend spielen hierbei soziale Milieuunterschiede eine Rolle: links-akademische Bildungselite hier, zerstreute außerinstitutionelle Anarchisten dort, die zudem bisweilen einen derart militanten Antimarxismus pflegten, dass ihnen vollständig aus den Blick geriet, welches Potential in der kritischen Theorie von Marx lag und liegt. Doch dies scheint mir ein abgeleitetes Problem zu sein, dessen Grund tiefer liegt. Der politische Erfahrungskern der Kritischen Theorie ist nicht allein im Hinblick auf den Nationalsozialismus, sondern auch auf den Parteimarxismus spezifisch deutsch geprägt – und in diesem Falle auch verengt. Der Marxismus hatte in Deutschland dermaßen gesiegt, das selbst sein Kritiker Adorno sein Anarchismusbild teilte.

Adorno wusste, mit welcher unnachgiebigen und desaströsen Vehemenz der historische Marxismus den Anarchismus bekämpfte. Jener hat »Spuren des anarchistischen Denkens bis in die grauste Vorzeit hinein mit einer Schonungslosigkeit verfolgt, bei der einem, post festum und wenn man weiß, was gerade aus dieser Seite des Sozialismus geworden ist, nur ein Schauder ergreifen kann.«  Was er nicht sah, ist die Tatsache, dass der Anarchismus in seinen reflektierten Varianten keinesfalls eine naive politische Eschatologie vertrat, sondern eine radikale Herrschaftskritik, die ausgesprochen viele Gemeinsamkeiten mit denen der Kritischen Theorie aufweist. Ohne hier einen groben Schematismus aufzufahren, der der Komplexität der Thematik nicht gerecht wird und die beschworenen Geister noch im Grabe sich die Haare raufen lässt, möge es doch gestattet sein, ein paar Stichworte zu geben, die bitte mit Nachsicht ob ihrer furchtbaren Verkürzungen zu lesen sind: Es waren allen voran die libertären Revolutionäre, die sich praktisch und theoretisch der für Adorno kardinalen politischen Frage annahmen, »wie eine nicht repressive Praxis möglich sei, wie man durch die Alternative von Spontaneität und Organisation hindurchsteuern könne«. Sie waren es auch, die »das Gleich und Gleich der Gewalt« gerade nicht als »vermeintlich radikale politische Praxis« ausgaben, sondern als Reproduktion von Herrschaft kritisierten. Ihre Kritik an Herrschaft, die nie allein dem Kapitalismus oder dem »Hauptwiderspruch« galt, war zudem häufig moralphilosophisch motiviert; (implizit) sehr viel stärker an Kant als an Hegel orientiert. Bei aller Kritik an der verlogenen bürgerlichen Moral war ihr normativer Bezugspunkt kein proletarisches Kollektiv, sondern das autonome Individuum, dem »Prüfstein der Freiheit«. Die universelle Befreiung wurde nicht als exklusives Unternehmen der Arbeiterklasse, sondern als das der Menschheit angesehen. Entsprechend kritisch stand man einem ökonomistischen Progressivismus gegenüber, sah jedoch – ganz der klassischen Aufklärung verpflichtet – davon ab, der Idee des Fortschritts als solcher deswegen eine abstrakte Absage zu erteilen. Und auch die Erfahrung, dass nach Nationalsozialismus und 2. Weltkrieg nicht einfach dort weitergemacht werden konnte, wo man in Weimar aufgehört hatte, wurde deutlich artikuliert; dies lässt sich bei Rudolf Rocker nachlesen, dem sein Sinn für sich fundamental wandelnde gesellschaftliche Realitäten als Revisionismus ausgelegt wurde, was scheinbar kein Privileg von Kommunisten ist.  Dass man zudem wie die Kritische Theorie nicht bereit war, ein taktisches Verhältnis zum Staatskommunismus zu pflegen, dürfte hinlänglich bekannt sein; der völlig danebengegangene Angriff des Kommunisten Sartre auf Camus, der beste, nicht zuletzt durch Kritik sich auszeichnende Beziehungen zur anarchistischen Bewegung pflegte, spricht hier Bände. Es versteht sich von selbst, dass die Kritische Theorie die philosophische und gesellschaftstheoretische Seite dieser ganzen Aspekte, war ihre Praxis doch die Theorie, in einer ganz anderen Tiefe behandelte als die Praktiker der libertären Bewegung, die Theorie nebenher zur Selbstaufklärung einer bewussten Praxis betrieben. Dass ein gegenseitiges Lernen nur einseitig wäre, besagt dies allerdings nicht.

Mit diesen Überlegungen ist keine befreiende Kritik an Adornos radikaler Negativität intendiert, die nicht wahrhaben will, wie schlimm die Lage der Dinge wirklich ist oder in der Vergangenheit doch irgendwo den revolutionären Stein der Weisen vergraben sieht. Adornos Negativität entspringt gerade keinem ontologischen Pessimismus, sondern konsequentem Denken, das nicht bereit ist, sich und andere darüber zu täuschen, wie beschissen es um die Menschen und die Sache der Befreiung steht. Diese Einsicht sabotiert nicht die Praxis der Vernunft, sondern ist ihre materialistische Voraussetzung. Sie ist nur dann vor affirmativer Resignation gewappnet, wenn sie von der Übermacht des Bestehenden ausgeht, nicht aber von einem wishful thinking, das im Nu enttäuscht wird, wenn es Bekanntschaft mit der Wirklichkeit macht. Nur wer keine falschen Hoffnungen hegt – gerade auch in Bezug auf die Beherrschten –, wird der Idee der herrschaftsfreien Versöhnung über alle Widerstände hinweg die Treue halten können. Letztlich ist es müßig über verpasste historische Gelegenheiten zu lamentieren, deren potentielle Produktivität notgedrungen im Spekulativen verbleiben muss. Vielleicht können wir Heutigen aber wenigstens daraus lernen: Was gegenwärtiger Kritischer Theorie gut zu Gesicht stünde, wäre die konsequente Weigerung, der neoleninistischen Attitüde und ihren Mythen auf den Leim zu gehen. In der Tat ist es – mit und gegen Adorno – empfohlen, Lenin zu lesen, gibt es doch kein wirksameres Antidot gegen seine Re-Mythologisierung als eine gründliche Lektüre seiner Schriften.

Hendrik Wallat

Der Autor lebt in Hannover. Letzte Veröffentlichung: Fundamente der Subversion: über die Grundlagen materialistischer Herrschaftskritik, Unrast 2015.

Fußnoten

  1. Vgl. Sebastian Budgen u.a. (Hrsg.), Lenin reloaded. Für eine Politik der Wahrheit, Hamburg 2014 (im engl. Original 2007, auf eine Konferenz im Jahre 2001 zurückgehend).
  2. Vgl. Lars Quadfasel, Adornos Leninismus. Kritische Theorie und das Problem der Avantgarde, in: dschungel, Beilage zur Jungle World 21 (2013), 18–23.
  3. Zur (bis heute) »besten und umfassendsten« (H. Marcuse) Darstellung und Kritik der dialektisch-materialistischen Ontologie vgl. die Studie Der Dialektische Materialismus. Seine Geschichte und sein System in der Sowjetunion, 5. Aufl. Freiburg 1960 des Jesuiten Gustav A. Wetter; eine knappe, aber präzise Kritik an Lenins Philosophie aus der Perspektive Kritischer Theorie liefert Karl Heinz Haag, Der Fortschritt in der Philosophie, Frankfurt a.M. 2005, 125–131.
  4. Vgl. detailliert und im Urteil wohl abwägend Alexander Rabinowitch, Die Sowjetmacht: Das erste Jahr, Essen 2010.
  5. Vgl. bspw. Erroco Malatesta, Die Organisation (1897) oder ders., Gradualismus (1925), beide in: ders., Anarchistische Interventionen. Ausgewählte Schriften (1892–1931), Münster 2014. Auch das sozialrevolutionäre Konzept der initiativen Minderheit ist ein Beispiel hierfür (vgl. Hendrik Wallat, Oktoberrevolution oder Bolschewismus. Studien zu Leben und Werk von Isaak N. Steinberg, Münster 2013, 87f.).
  6. Herbert Marcuse, Triebstruktur und Gesellschaft. Ein philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud, 17. Aufl. Frankfurt a.M. 1995, 222.
  7. Vgl. Michael Städtler, Theorie, Kritik, Kunst und Gesellschaft. Zu Gegenstand, Methode und Darstellung kritischer Theorie, in: Zeitschrift für kritische Theorie 38/39 (2014), bes. 137f.
  8. Alle Zitate (in Reihenfolge) aus Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der bloßen Vernunft, in: ders., Die Metaphysik der Sitten, Werkausgabe Bd. VIII, Frankfurt a.M. 1977, 753, 757, 754, 756, 757, 760.
  9. Anton Pannekoek, Arbeiterräte, in: ders., Arbeiterräte. Texte zur  sozialen Revolution, Bochum 2008, 113. Der Astronom und Rätekommunist Pannekoek ist im Übrigen auch der Verfasser einer »meisterhaften Broschüre« (Karl Korsch) über Lenin als Philosoph (vgl. ebd., 297–368).
  10. Theodor W. Adorno, Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit, Frankfurt a. M., 2006, 81. Vgl. insgesamt zur Thematik Hendrik Wallat, Adornos Anarchismus, in: Philippe Kellermann (Hrsg.), Begegnungen feindlicher Brüder, Bd. 2, Zum Verhältnis von Anarchismus und Marxismus in der Geschichte der sozialistischen Bewegung, Münster 2012.
  11. Theodor W. Adorno, Marginalien zu Theorie und Praxis, in: ders.: Gesammelte Schriften (GS) 10.2, Frankfurt a.M. 1997, 777.
  12. Ebd., 770.
  13. Adorno, Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit, 247.
  14. Vgl. bes. Rudolf Rocker: Ein offenes Wort; Revolutionsmythologie und revolutionäre Wirklichkeit; Gefahren der Revolution, alle in: ders.: Aufsatzsammlung Bd. 2 1949–1953, Frankfurt a.M. 1980, 84–100 u. 106–120.