Jenseits der Illusion

Ein Plädoyer dafür, mit Freud gegen Freud Befreiung zu denken

Aber seine psychologische Voraussetzung vermag ich als haltlose Illusion zu erkennen«. Sigmund Freuds im Jahre 1930 gefälltes Urteil über den Kommunismus war eindeutig. Das »Unbehagen in der Kultur« war für Freud zu fundamental in der menschlichen Triebnatur verankert, als dass sich eine soziale Bewegung legitimerweise dessen gänzliche Aufhebung hätte auf die roten Fahnen schreiben dürfen. Diese Vorstellung einer unveränderbar gewalttätigen oder aggressiven Menschennatur, die Freud in seinem berühmten Text versucht, kulturtheoretisch auszuformulieren und mit dem Begriffsinstrumentarium der Psychoanalyse zu begründen, ist freilich nicht neu und gehört, seit Hobbes den Menschen zum Wolfe des Menschen erklärt hat, zum Standardrepertoire affirmativen Denkens. 

Dabei handelt es sich um ein bürgerliches Ur-Stereotyp: Weil die Menschen von Natur aus schlecht und gefährlich, weil sie »wilde Bestien« sind, ist die Notwendigkeit von Versagung, Kontrolle und Herrschaft nicht aus der Welt zu schaffen. Freud ist gegen die Mehrheit der reaktionären, konservativen oder liberalen Apologeten zugutezuhalten, dass ihn diese vermeintliche Einsicht nicht zu Freudengesängen auf die beste aller Welten verleitet, sondern dass er darauf mit dem Entwurf einer conditio humana reagiert, die auf Trauer gestimmt ist: Im »Unbehagen in der Kultur« drückt sich die tragische Konstellation aus, dass die menschliche Zivilisation zwar die materiellen Mittel zur Befreiung hervorbringt, zugleich aber von Natur aus dazu verdammt ist, diese nie gänzlich verwirklichen zu können. Zwar erkennt Freud die Relevanz »sozialer Leidensquellen« durchaus an, äußert zugleich jedoch den Verdacht, dass auch hinter sozial produziertem Leid letztlich die »unbesiegbare Natur« in Form der psychischen Konstitution des Menschen stehe. In dieser meint Freud einen spezifischen Todestrieb entdeckt zu haben, der nach außen gewendet als Aggressions- und Destruktionstrieb grausame Wirkung entfaltet. Der Auftrag der Kultur besteht folglich darin, diesen Trieb so weit als möglich in seine Schranken zu weisen. Sie hat sich schließlich damit abzufinden, dass ihr höchstes Ziel die Vermeidung von Leid, nicht aber dessen Aufhebung ist. Doch Freud geht sogar noch einen Schritt weiter und erklärt die Kultur selbst zur Leidensquelle. Weil sie um ihre eigene Fortexistenz zu garantieren, Wünsche und Bedürfnisse sexueller, wie aggressiver Natur rigoros einschränkt oder gänzlich tabuisiert, müssen diese vom Subjekt nach innen gewendet und verdrängt werden, was zur Ausbildung von Neurosen und anderen Pathologien führt. Das Streben nach voller Lust und bleibendem Glück unterliegt damit einer doppelten, konstitutiven Beschränktheit und zeigt sich letztlich innerhalb der menschlichen Zivilisation als aussichtslos. Allein flüchtiges Glücklichsein kann im besten Falle dem übermächtigen Realitätsprinzip abgetrotzt werden, und auch das nur dann, wenn die versagungsreiche, individuelle psychische Anpassungsleistung an die stets glücksfeindliche Umwelt ohne allzu gravierende Beschädigung gelingt. Das ist die desillusionierende Botschaft, die der Aufklärer Freud als ein Stück unerbittlicher Selbsterkenntnis an die auf Trost erpichten Menschen-»Kindlein« adressiert.

Zwar kann er mit einiger Plausibilität auf die traurige Bilanz der zivilisatorischen Anstrengungen zur Eindämmung der Gewalt verweisen, und das Elend der bisherigen menschlichen Geschichte als seine Zeugin anrufen. Die Rückführung deren unglücklichen Gangs auf eine unveränderbare Konstante im Wesen der menschlichen Natur, die den Rahmen für politisches und soziales Handeln ein für alle Mal absteckt, ist allerdings reine Behauptung. Über die Möglichkeiten menschlicher und das heißt eben gerade immer auch gesellschaftlicher Entwicklung lässt sich nur praktisch, also im Angesicht ihres Vollzugs bzw. ihrer gelungenen oder gescheiterten Verwirklichung entscheiden – und auch dann schlechterdings nicht abschließend. Denn was einmal zum Scheitern verurteilt gewesen ist, kann zu anderen Zeiten, unter veränderten historischen Vorzeichen durchaus zur Verwirklichung kommen. Zugleich lehrt das Jahrhundert Freuds wie kein anderes zuvor, dass zivilisatorische Errungenschaften stets wieder verloren, gebrochen und zerstört werden können. Diese Einsicht nimmt Freuds luzides Misstrauen in die Tragfähigkeit und Nachhaltigkeit zivilisatorischen Fortschritts bereits im Ansatz vorweg. Doch weder die tatsächlichen – seien es technologische, ethische oder politische – »Fortschritte« hin zu einmal undenkbaren Freiheiten, noch das der menschlichen Zivilisation inhärente Destruktionspotential, dessen volle Wucht erst durch Auschwitz sichtbar wurde, lassen sich angemessen durch Rückgriff auf einen ebenso zerstörerischen wie »unzerstörbaren Zug der menschlichen Natur« erklären. 

Lauscht man dem Trauermarsch des enttäuschten Humanisten Freud, so stellt sich die Frage: Wird die Psychoanalyse als Theorie des Subjekts ernstgenommen, muss dann in Freuds Lamento eingestimmt werden? Lässt sich mit Freud und mit der Psychoanalyse Befreiung folglich nicht mehr denken? Gegen Freuds Anthropologisierung des Unglücks lassen sich nicht zuletzt in seinem eigenen, von ambivalenten Entwicklungen und Widersprüchen durchzogenen Theoriegebäude fundamentale Einwände finden. Das stärkste Argument gegen eine Festlegung des Menschen auf die Determination durch eine unveränderliche Triebnatur besteht in der Konzeption seiner Methode: in seinem genealogischen Verständnis des Subjekts und der Suche der Psychoanalyse nach den Ursachen des Leidens in der individuellen Entwicklungsgeschichte mit ihren jeweiligen traumatischen Erfahrungen. In diesen individuellen Erfahrungen scheinen stets die Geschichte der Gesellschaft, ihrer Zumutungen und Sozialisationsmechanismen auf, auch wenn Freud selbst das nur manchmal reflektiert und nie konsequent ausformuliert hat. Zwar ist Freuds Argumentation bisweilen von der Einsicht in die Historizität seines Gegenstands geleitet – etwa wenn er die Pathologisierung von Homosexualität und ihre Konsequenzen kritisiert. An anderer Stelle aber verkennt er eben diesen historischen Charakter und verleiht Erkenntnissen aus seiner klinischen Praxis, die wie etwa der Ödipuskomplex einen deutlichen Index ihrer Epochen tragen, die Weihen überzeitlicher Geltung. Wie stark Freud an manchen Stellen seines Werks – wie in Das Unbehagen in der Kultur – die Wirkung von in letzter Instanz invarianten Trieben auch macht, er betont immer wieder ihren Charakter als Vermittler zwischen körperlichen Impulsen und der Psyche. Konsequent zu Ende gedacht und unter Berücksichtigung der großen Bedeutung, die Freud dem Verhalten der äußeren (z. B. familiären) und damit gesellschaftlichen Sozialisationsinstanzen für die konkrete Ausgestaltung des individuellen Triebhaushaltes beimisst, wird deutlich, dass der Triebbegriff eben nicht auf die Funktion von unveränderlichen Instinkten abzielt, sondern stets schon ein Moment gesellschaftlicher, oder in den Worten Freuds »kultureller«, Überformung beinhaltet. Freud geht zwar von der Existenz der Grundtriebe Eros (Sexualtrieb) und Thanatos (Todestrieb) aus, untersucht diese jedoch in ihren jeweiligen Erscheinungsformen, in denen sie bereits in ein komplexes System physiologischer, psychologischer und sozialer Faktoren eingebettet sind. Hinter diese Prämisse, die Freuds alltägliches theoretisches wie klinisches Arbeiten strukturierte, fällt die Annahme der unmittelbaren Wirkmacht eines übermächtigen Todestriebs, der die Bedingungen zivilisatorischer und gesellschaftlicher Entwicklung diktiert, zurück. Folgt man, gegen Freuds Verharren in bürgerlicher Anthropologie, der Logik seiner Methode, so lässt sich einen Schritt über Freud hinausgehen und die Entwicklung des psychoanalytischen Instrumentariums zur Grundlage einer kritischen Theorie des Subjekts nehmen. Mit dessen Hilfe kann die entscheidende gesellschaftstheoretische Frage nach den Vermittlungsmechanismen von Gesellschaft und Individuum gestellt werden, die z. B. mit der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie allein nicht zu beantworten ist. So lassen sich auch die Pathologien, die individuellen und kollektiven Beschädigungen, die aus der jeweiligen Form der Vergesellschaftung und ihrer ideologischen Durchdringung resultieren, in den Blick nehmen.

Wenn selbst die Psyche und das menschliche Triebleben als historische Konstellationen verstanden werden, die zwar nicht frei von Naturmomenten sind, in denen diesen jedoch keine unabänderliche Wirkmacht zukommt, dann wird die Freudsche Betonung der Unveränderlichkeit der grundlegendsten psychologischen Voraussetzungen selbst als Illusion erkennbar. Freud ist zwar im Recht, wenn er in der Versagung durch die Gesellschaft die Hauptquelle psychischen Leids identifiziert und damit das Verhängnis des bisherigen »Kulturprozesses« herausstellt. Nur muss daraus nicht der Schluss gezogen werden, dass das Unglück »schicksalsmäßig unabwendbar« der unabänderliche Preis für den »Kulturfortschritt« an sich sei. Das Leiden an der Gesellschaft und die von ihr auferlegten Versagungen sind nicht als überzeitliche Notwendigkeit hinzunehmen, sondern in ihrer konkreten historischen Gestalt zu begreifen und zu kritisieren. Es lassen sich jedoch im Stande einer repressiven Gesellschaft nicht einfach falsche, gesellschaftlich produzierte von richtigen Bedürfnissen unterscheiden – zumindest nicht ohne selbst zu riskieren, in die Falle der Anrufung »authentischer«, ebenfalls in der Menschennatur verankerter und folglich legitimer Bedürfnisse zu geraten, die man wiederum auf das Recht bestimmter Triebe zurückführt. Statt wie Freud die ewige Macht der Triebe über die Vernunft zu proklamieren, gilt es aber nach der historischen Veränderbarkeit auch von Bedürfnissen zu fragen. Die Ausgestaltung vernünftiger Maßstäbe dafür bestünde gerade nicht in der Errichtung eines eisernen Regimes bloßer Triebunterdrückung, sondern würde sich an der Zielvorstellung einer weitestgehenden Freigabe von Lust, Glück und Genuss für die ganze Gesellschaft orientieren.

Es bleibt unabsehbar, wie sich das Triebleben eines vom Zwang der Arbeit, der Selbstvermarktung und Konkurrenz befreiten Individuums gestalten würde. Es gibt keine Garantien, dass sich alles zum Guten und Sozialen wenden würde. Zugleich ist es aber völlig unplausibel, dass alles so bleiben sollte, wie es ist: Allein der Blick auf die keineswegs von Konstanten zeugende Geschichte der Psychopathologien in der Moderne verweist auf die von Freud selbst immer wieder unterstrichene, allen Prozessen des psychischen Apparats zugrunde liegende Dynamik. Betrachtet man die Wandlungen der Pathologien in Korrespondenz zum Wandel der Gesellschaft und ihren Anforderungen und Überforderungen des Selbst, wie z. B. die spätmoderne Ablösung der Neurose durch die Depression, so drängt sich eine Frage auf: Gesetzt, eine Gesellschaft gäbe ihren Individuen die Möglichkeit, ein ihrem Bedürfnishaushalt weitgehend angemessenes Leben zu führen, und über dessen gesellschaftliche Vermittlung auf Augenhöhe gemeinsam entscheiden zu können, wird es dann noch vergleichbare Pathologien zu beklagen geben?

Niemand vermag zu sagen, wie weitgehend sich das Unbehagen letztlich beseitigen lässt, wenn einmal eine »Umbildung der Wirklichkeit« statthat, die nicht wie in Religion oder Kunst nur »wahnhaft« ist. Dessen letzte Quellen wären weniger im Fluch irgendeiner statischen psychischen Konstitution zu suchen als in den materiellen Grenzregionen menschlicher Gestaltbarkeit selbst, in der Frage nach dem unvermeidlichen physischen Leiden und dem Tod. Freud wäre auch zuzugestehen, dass es Formen des psychischen Leidens an diesen Grenzen und an dem Konfliktpotential geben mag, das in allen möglichen Formen menschlicher Sozialität auftreten kann. Wenn Freud jedoch den »Sozialisten« attestiert, dass sie die menschliche Natur verkennen würden, um auf dieser Illusion ihre Utopie zu gründen, dann lässt sich das gegen ihn selbst wenden. Die naive Gegenvorstellung, dass der Mensch an sich gut sei, wäre Freud jedoch gerade nicht entgegenzuhalten. Vielmehr wäre die Unhaltbarkeit seines triebtheoretischen Determinismus darzulegen, zugleich aber ein Moment des Determinationsgedankens zu retten. Veränderbarkeit ist keine Frage der Willkür oder einer unbegrenzten Konstruierbarkeit der sozialen Welt. Nur wer sich über ihre Grenzen und den stets weiter auszudehnenden Kampf mit Momenten gesellschaftlicher, psychischer oder physiologischer Fremdbestimmung Rechenschaft ablegt, hält der Möglichkeit von Freiheit die Treue. Eine solche Dialektik von Freiheit und Determination ist in der Psychoanalyse selbst angelegt. Zwar hat ihr Gründervater dies nicht systematisch ausgearbeitet, doch bezieht sich die Psychoanalyse in klinischer Praxis wie in Freuds Theoriebildung immer wieder auf das Leitmotiv der Aufklärung, den Kampf gegen die (Über-)Mächte, die dem Subjekt Gewalt antun und seine Autonomie verhindern oder beschneiden. Nicht zuletzt deshalb kann sie als probates Mittel einer kritischen Theorie der Gesellschaft gelten.

Am Ende bleibt die »Schicksalsfrage der Menschenart«, zu deren Beantwortung Freud im Das Unbehagen in der Kultur angetreten war und auf die er eine bedrückende Antwort gefunden hatte: Wie viel Leid, soziales oder aus anderer Quelle stammendes, ist vermeidbar? Mit dieser Frage wird sich selbst eine befreite Gesellschaft einmal auseinandersetzen müssen – wenn auch nicht in der falschen Form einer endgültigen und abstrakten Wesensbestimmung wie bei Freud, sondern als kontinuierliche Auseinandersetzung mit den Grenzen menschlicher Glücksgewinnung, die diese immer weiter auszudehnen sucht. Sollte es einmal dahin gekommen sein, dass die Frage nach diesen Grenzen endlich ernstlich gestellt werden kann und die Letzte bleibt, weil alles vermeidbare Leid der Vorgeschichte angehört, so wäre vermutlich schon alles gewonnen.

Sebastian Tränkle

Der Autor ist Redakteur der Phase 2 Leipzig.

Fußnoten

  1. Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, in: Gesammelte Werke XIV, Frankfurt a.M. 1999, 419–506, hier 472f.
  2. Ebd., 471.
  3. Ebd., 444f.
  4. Freud knüpft mit dieser Form der Kulturkritik an das Werk Friedrich Nietzsches an.
  5. Ebd., 479.
  6. Ebd., 473.
  7. Ebd., 464.
  8. Vgl. z. B. Freud, Das Ich und das Es, in: Ges. Werke XIII, 235–289, hier 260–265.
  9. Vgl. Freud, Triebe und Triebschicksale, in: Ges. Werke X, Frankfurt a.M. 1999, 214; J. Laplanche/J.-B. Pontalis, Repräsentanz, psychische, in: Das Vokabular der Psychoanalyse, Bd. 2, Frankfurt a.M. 1973, 441–443.
  10. Freud, Unbehagen, 446 bzw. 459.
  11. Ebd., 435 bzw. 494.
  12. Herbert Marcuse, Der eindimensionale Mensch, in: Schriften 7, Springe 2004, 25f.
  13. Alain Ehrenberg, Das erschöpfte Selbst. Depression und Gesellschaft in der Gegenwart, Frankfurt a.M. 2008.
  14. Freud, Unbehagen, 440.
  15. Ebd., 504.
  16. Ebd., 506.