Hass auf Vermittlung und »Lückenphobie«

Zur Aktualität der Psychoanalyse

Der Psychoanalytiker Peter Schneider attestierte der Wissenschaft im Allgemeinen eine »Lücken-Phobie«, gründend in Kastrationsangst. Jegliche Lücke in der Erkenntnis bedrohe das ständige wie stetige Wachsen der Erkenntnis auf Vereinheitlichung hin, ein Wunsch, der sich unschwer auf das zurückführen lässt, was Freud als erste infantile Sexualtheorie bezüglich der Entdeckung des anatomischen Geschlechtsunterschieds angab: Wenn etwas fehlt, dann wird es schon noch wachsen.

Theodor W. Adorno wiederum stellte fest, dass der Hass gegen die Psychoanalyse »unmittelbar eins« sei mit dem Antisemitismus, »keineswegs bloß weil Freud Jude war, sondern weil die Psychoanalyse genau in jener kritischen Selbstbesinnung besteht, welche die Antisemiten in Weißglut versetzt.« Jene kritische Selbstbesinnung besteht auch darin, für eben diese Lücken einzustehen, die Lücken-PhobikerInnen wie AntisemitInnen in ihrer »Wut auf die Differenz« umtrieb, die Adorno als treibendes Moment jeglichen Ticketdenkens ausmachte.

Die Psychoanalyse steht für jene Lücken ein, die negativ darauf verweisen, dass Freiheit möglich ist. Dies werde ich im Folgenden thesenhaft und mehr oder weniger ausgeführt zur Diskussion stellen, indem ich eine scheinbar ganz andere Frage zu beantworten versuche, nämlich die Frage danach, ob, und wenn, warum die Psychoanalyse wichtig für Gesellschaftskritik ist. 

Psychoanalyse und Gesellschaftskritik 

Zumindest in bestimmten Kreisen ist es Konsens, dass es eine gute Sache ist zu versuchen, die subjektive Seite der gesellschaftlichen Verhältnisse zu verstehen. Was Adorno auch so ähnlich gesagt hat, kann ja so schlecht nicht sein. Die Selbstverständlichkeit dieser Annahme bewusst umgehend, werde ich mit dem beginnen, wozu man die Psychoanalyse zunächst gar nicht braucht, um schnell darauf zu kommen, warum so schlecht ohne sie auszukommen ist.

Braucht es zur Kritik von Verhältnissen, in denen der Mensch »ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist«, also zu einer Kritik, deren Anliegen nicht immer größere Verständlichkeit ist, sondern ihre eigene Abschaffung, braucht es dazu die Psychoanalyse? Würde es nicht reichen mit Marx festzustellen, dass kapitalistische Verhältnisse systematisch nicht dazu eingerichtet sind, ein möglichst gutes Leben für alle zu ermöglichen? Braucht man die Psychoanalyse um festzustellen, dass das Subjekt, das hier Geschichte macht bzw. diese feststellt, ein automatisches ist und dass es schlicht nicht besonders sinnvoll und, wenn man in einer weniger privilegierten Ecke der Welt geboren wurde, auch schnell tödlich ist, immer weiter in der zumindest aus der Perspektive des Kapitals »besten aller möglichen Welten« zu leben? – Anschließend müsste man nur noch alle anderen davon überzeugen, dass G-G’, vulgo aus Geld immer mehr Geld machen, kein guter Zweck von Vergesellschaftung ist, dass anstelle von Produktionsverhältnissen, die den Erfordernissen der Selbstverwertung des Wertes folgen, Verhältnisse geschaffen werden sollten, in denen die Produktivkräfte für die Bedürfnisse der Menschen entwickelt und eingesetzt würden. Dass auf der Welt immer noch gehungert wird, dass der Mangel, der auch in reichen Industrieländern erfahrbar ist, kein Naturverhältnis ist, kurz, um naturwüchsig scheinendes Elend als von Menschen gemachtes und damit auch abzuschaffendes zu kritisieren, dafür bedarf es sehr wohl einer differenzierteren Argumentation als dieser im Schnelldurchlauf heruntergerasselten, nicht aber der Psychoanalyse. Um festzustellen, dass es ein Skandal ist, dass angesichts des gesellschaftlichen Reichtums zu Beginn des 21. Jahrhunderts noch immer Menschen ihr Leben mit dem Versuch des Überlebens verbringen, bedarf es des Rekurses auf die Psychoanalyse nicht. Und genau hier aber besteht einer ihrer Einsatzpunkte: Um angesichts dieser Verhältnisse und der tagtäglichen Konfrontation mit ihrer schier unbegreiflichen Absurdität und Brutalität weder zynisch noch hilflos wütend und anschließend depressiv zu werden, weder den nächst besten Menschen wegen irgendwas anderem anzugehen noch in sinnlosen Aktionismus zu verfallen, weder alles einfach hinzunehmen und gleich wieder auszublenden noch zu resignieren, bedarf es der Erfahrung, dass Theorie auch immer eine Rationalisierung im Sinne einer Abwehr ist. Glückt dies, dann ist das Abwehrmoment insofern aufgehoben, als Theorie Erfahrung nicht nur als spezifische konstituiert, indem sie sie auf den Begriff bringt, sondern es auch möglich macht, sich weder von der eigenen Ohnmacht noch von der Macht der anderen allzu dumm machen zu lassen. Um angesichts des grotesken Maßes überflüssigen Leidens nicht dumm zu werden, bedarf es nicht nur des »vom Haß geschärften Blick[s] auf das Bestehende«, wie ihn Horkheimer einmal Adorno zuschrieb, sondern auch des Eingedenkens dessen, dass Adorno Begabung als »glücklich sublimierte Wut« bezeichnete und zugleich daran erinnerte, dass Denken »sich auf das Wünschen verstehen müsse«. Ohne die Theorie und Praxis der Psychoanalyse allerdings wären solche Gedanken gar nicht möglich. Kritik bedarf der Psychoanalyse als Reflexionsmoment.

Vielleicht gäbe es die Psychoanalyse gar nicht, wenn es der Menschheit gelungen wäre, schon zu Marxens Zeiten zur Vernunft zu kommen. Bekanntlich ist das aber nicht geschehen, die Psychoanalyse ist in der Welt. Nun trägt sie als »einzige, die im Ernst sich mit den subjektiven Bedingungen der objektiven Irrationalität befasst« dazu bei, zu verstehen, wie und warum Menschen sich diese miesen Verhältnisse zu Eigen machen und zugleich, wenn auch meist kontrafaktisch, darauf zu insistieren, dass sie dies nicht müssten, dass Freiheit möglich ist. 

Das Fehlen des Gesellschaftsbegriffs in der Psychoanalyse 

Eine wichtige Voraussetzung dabei ist allerdings: Die Psychoanalyse Sigmund Freuds ist nicht nur eine Subjekt- sondern auch eine Kulturtheorie, aber sie ist keine Gesellschaftstheorie, zumindest nicht, wenn man den Gesellschaftsbegriff Adornos als verbindlich ansieht, der auf der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie fußt. Dass Menschen irgendwie zusammenleben, dieses Zusammenleben gemeinsam veranstalten und sich dabei mit der äußeren und inneren Natur auseinandersetzen (müssen), das kommt auch bei Freud vor, er nennt dies »Kultur«. Ein Gesellschaftsbegriff lässt sich bei ihm allerdings nicht finden. Gesellschaft, als sich gegenüber denjenigen, die sie hervorgebracht haben, zur Objektivität verselbständigtes Verhängnis, so Adorno in Kürze, ist nicht Gegenstand der Freud’schen Psychoanalyse und mit ihren Begriffen auch nicht zu entfalten. Wer aus der Psychoanalyse einen Gesellschaftsbegriff zu gewinnen versucht, verkennt, dass es zwar die Einzelnen sind, durch die hindurch sich Gesellschaft erhält, dass deren »Bewegungsgesetze« aber eben nicht aus den Handlungen oder gar Sehnsüchten oder Ängsten der Einzelnen abzuleiten sind. Genauso wie es auch umgekehrt nicht funktioniert: Wenn Deutsche Deutschland lieben, mag dies für Staat und Kapital in vielerlei Hinsicht funktional sein, diese Funktionalität ist aber – zumindest in den allermeisten Fällen – bestenfalls eine Rationalisierung dessen, warum sie es tun.

Gesellschaft funktioniert nicht wie der psychische Apparat und Gesellschaftstheorie ist weder ein Traum noch die Erzählung eines Patienten auf der Couch: Weder kann man von der Psyche der Individuen direkt auf die gesellschaftlichen Verhältnisse schließen, noch lässt sich Theorie analog zum Vorgehen der Traumdeutung lesen. Was Adorno bezüglich Freud konstatierte, dass seine Größe gerade in der unaufgelösten Widersprüchlichkeit seines Denkens liege, dass er gerade, weil er das atomisierte Individuum thematisiert, seinem Gegenstand in dessen gesellschaftlicher Vermittlung gerecht würde, dies gilt nach wie vor. Und es gilt auch, weil Freud eine Lücke lässt: Er setzt seinen Gegenstand als getrennten, als einzelnen voraus. Erst in der Entfaltung seiner Subjekttheorie zeigt sich, wie es dazu kommen kann, dass »paradoxerweise«, so Adorno, in den »innersten psychologischen Zellen« Gesellschaftliches gefunden werde.

Kategorienfehler und Kurzschlüsse 

Ein anderes Missverständnis bezüglich der Verwendung der Psychoanalyse ist, dass es ohne weiteres möglich sei, in gesellschaftskritischer Absicht der individuellen Analyse entnommene psychoanalytische Kategorien auf Geschichte und Gesellschaft anzuwenden. Weder ist es möglich – ich wähle zur Verdeutlichung ein extremes Beispiel aus den siebziger Jahren – etwa die Kategorie des Geldes logisch und historisch aus dem Analcharakter zu entwickeln, indem dieser das Individuum betreffende Begriff also auf etwas Gesellschaftliches angewandt würde, noch lässt sich aus gesellschaftlichen Erfordernissen die Verfassung der Individuen ableiten. Als Arbeitskraftbehälter und StaatsbürgerIn zu funktionieren heißt eben noch lange nicht, dies aus den Gründen zu tun, die Kapital und Staat erfordern. Ebenso sind text- oder interviewgebundene Fernanalysen à la die Psychoanalyse des islamischen/christlichen/jüdischen Mannes nicht möglich, genauso wenig wie es Erkenntnisse jenseits der eigenen Bedürfnisse bringt, prominente Politiker »auf die Couch zu legen«, so unterhaltsam dies auch im Einzelfall geraten mag.

Psychologie von Kollektiven ist immer Psychologie von Einzelnen im Kollektiv, daher ist die Psychoanalyse gesellschaftlicher Massenphänomene keine Frage der äußerlichen Anwendung von Kategorien auf einen anderen Gegenstand, sondern das Aufzeigen von Vermittlung: Dass es mit den Einzelnen in der Masse nicht mehr so weit her ist, zeigt Freud in Massenpsychologie und Ich-Analyse. Aber auch das zeigt er, indem er ausgehend von den Einzelnen die Dynamik von deren Verschwinden in der Masse entwickelt.

Zwischen der gesellschaftlichen Begründung subjektiven Verhaltens und dem, was diesem an individuellen Wünschen, Ängsten, Phantasien und Beschädigungen entgegenkommt, besteht ein grundsätzliches Verhältnis von Nicht-Identität, eine weitere Lücke. Dies lässt sich gut nachvollziehen am letzten Teil der Dialektik der Aufklärung, der nicht zuletzt aus diesem Grund Elemente des Antisemitismus heißt: Die Autoren versuchen nicht, eine umfassende subjektiv-objektive Theorie des Antisemitismus vorzulegen. Sie beschäftigen sich erst mit den objektiven Bedingungen, die Antisemitismus aus sich heraus immer wieder produzieren, und anschließend mit den psychischen Bedingungen antisemitischen Ressentiments. Beide Zugänge werden nebeneinander geführt, sie treffen sich allein im Objekt. In der Lücke zwischen beiden liegt, negativ allerdings und als Allgemeines nicht positiv zu fassen, auch die Bedingung der Möglichkeit der Freiheit. Die Freiheit ist deswegen durch diese Lücke bestimmt, weil das eine nicht in das andere zu überführen ist: Weil man, so sehr die Verhältnisse dazu treiben, so beschädigt man auch immer ist, so viel man auch ins »böse Außen« zu projizieren gezwungen sein mag, noch lange nicht AntisemitIn sein muss.

Generationen von (antideutschen) Linken haben über den vierten und fünften Abschnitt von Moishe Postones Antisemitismus und Nationalsozialismus gegrübelt, einige erschreckt (Rationalisierung des Antisemitismus), einige erleichtert (Rationalisierung des Antisemitismus). Was Postone anbietet, ist eine Theorie, in der die »subjektiven Bedingungen« mit der »objektiven Rationalität« kurzgeschlossen werden. »Meiner Deutung nach«, so Postone, »wurden die Juden also nicht nur mit dem Geld, das heißt der Zirkulationssphäre, sondern mit dem Kapitalismus überhaupt gleichgesetzt.« Postone betont, dass dies nicht bedeute, dass die Juden »bewusst mit der Wertdimension identifiziert« würden, da es zur Erscheinungsform des Kapitalismus gehöre, in Abstraktes und Konkretes auseinander zu fallen. »Diese Realität der Abstraktheit, die nicht nur die Wertdimension in ihrer Unmittelbarkeit kennzeichnet, sondern auch mittelbar den bürgerlichen Staat und das Recht, wurde genau mit den Juden identifiziert.« Postone bewegt sich allein auf der Ebene der Deutung gesellschaftlicher Wirklichkeit, die solange notwendig falsch gerät, solange man sie nicht richtig zu begreifen sucht. Indem er sich nicht dafür interessiert, was denn beim Einzelnen der von ihm festgestellten Gleichsetzung der Juden mit dem Kapitalismus entgegenkommt, wird genau die oben angesprochene Lücke geschlossen: Das Subjektive verschwindet in seiner objektiven Bedingtheit, Freiheit lässt sich nicht mehr begründen. Dass ein abstraktes Prinzip der Vergesellschaftung nur durch die Handlungen Einzelner erscheint, Marx nannte diese kritisch »Charaktermasken«, ist die Voraussetzung dafür, sich – bleibt dies undurchschaut – ständig auf die Suche nach Verantwortlichen zu machen, die dann zur Rechenschaft gezogen werden sollen. Indem die Aussage »die Juden werden mit der Realität der Abstraktheit identifiziert« zugleich das zu erklären scheint, was objektiv zum Antisemitismus drängt, als auch das, was subjektiv dazu hintreibt und nicht darin aufgeht, fallen eben die subjektiven Bedingungen heraus. Aber nur, wenn beides getrennt bleibt, kann man noch denken, dass niemand AntisemitIn werden muss, auch wenn noch so vieles dafür sprechen mag. In der Getrenntheit von subjektiven Bedingungen und objektiver Irrationalität liegt somit die Bedingung der Möglichkeit von Kontingenz, und damit von Freiheit.

Die subjektiven Bedingungen 
der objektiven Irrationalität 

Der historisch erste Einsatz der Psychoanalyse als Element einer Kritik der Gesellschaft war bedingt durch die Einsicht, dass die Revolution ausgefallen bzw. misslungen war. Hier begann in den dreißiger Jahren der Bezug der Mitarbeiter des Frankfurter Instituts für Sozialforschung auf die Psychoanalyse. Die »subjektiven Bedingungen der objektiven Irrationalität« sind erst dann etwas, mit dem man sich in gesellschaftskritischer Hinsicht auseinanderzusetzen hat, wenn festgestellt werden kann, dass die Menschen sich die Verhältnisse zu eigen machen, statt sie zu bekämpfen, dass sie eher AntisemitInnen und NationalsozialistInnen werden, als sich für den »Verein freier Menschen« einzusetzen. Wenn Adorno feststellt, dass »für die soziale Realität [...] in der Epoche der Konzentrationslager Kastration charakteristischer als Konkurrenz« sei, heißt das auch, dass Gesellschaft ohne die stets gegenwärtige Drohung von körperlicher Gewalt und Vernichtung nicht zu verstehen ist. Allerdings hat Adornos Imperativ, »Denken und Handeln so einzurichten, dass Auschwitz sich nicht wiederhole«, den von Marx, »alle Verhältnisse abzuschaffen in denen der Mensch ein erniedrigtes usw. Wesen ist«, nicht abgelöst, beide bedingen einander: Um ersteres zu erreichen, muss man weiterhin letzteres wollen.

In diesem Sinne zeigt sich heute der Zeitkern der Frage, die die erste Generation der kritischen Theorie sich mit der Psychoanalyse stellte: Heute ist nicht mehr zu fragen, warum die Revolution nicht stattgefunden hat. Das setzte voraus, sich noch erinnern zu können, dass sie einst, wie Adorno über Marx schrieb, als »um die nächste Straßenecke liegend antizipiert« werden konnte. Heute geht es vielmehr darum, gegen die Macht der Verhältnisse, gegen die Dummheit der meisten linken Bewegungen, gegen die immer wieder stattfindende Frustration der Hoffnung (sofern man denn noch welche hat), den Gedanken am Leben zu erhalten, dass gesellschaftliche Veränderung noch immer dringend notwendig und nach wie vor möglich ist.

Gegen die enorme Tendenz zur Naturalisierung, sei es mit Rückgriff auf die evolutionsbiologisch aufgepeppten Märchen von der guten alten Steinzeit oder auf das Sein, die alles einbegreift und jede sich auftuende Lücke mit einem zähen Brei von »war schon immer so und wird daher auch immer bleiben« zustopft, bedarf es der Psychoanalyse als Anthropologiekritik, als Kritik an Naturalisierung und Aufklärungsverrat, als Kritik an blinder Fortschrittsgläubigkeit wie Fortschrittsverleugnung. Um also den Raum offen zu halten, ein Jenseits kapitalistischer Vergesellschaftung überhaupt noch denken zu können, das Licht nicht auszuknipsen, das Adorno zufolge von der Versöhnung her scheint, muss man allerdings all die Phänomene kapitalistischer Vergesellschaftung verstehen, um die zweite Natur immer wieder als solche kritisieren zu können.

Auch wenn die Psychoanalyse sich mit dem individuellen wie kollektiven Scheitern dieser Möglichkeit beschäftigt, ist der Hintergrund immer, dass Freiheit und Vernunft möglich sind. Die Stimme des Intellekts ist zwar bekanntlich leise, aber Freud schrieb auch, dass sie sich eines Tages Gehör verschaffen werde und dass man diesbezüglich optimistisch sein könne. Psychoanalyse tritt, der kritischen Theorie ähnlich, für das bürgerliche Subjekt ein, welches, gerade im Auftauchen begriffen, schon begann unterzugehen. Sie tritt dafür ein, dass das, was als Möglichkeit in bürgerlicher Gesellschaft und bürgerlichem Subjekt angelegt ist, sich doch noch verwirklichen könnte. Das Insistieren auf der Möglichkeit der Freiheit wird in kritischer Theorie wie Psychoanalyse durch die Darstellung der Gesellschaft wie des Einzelnen im Stande der Unfreiheit ausgedrückt. Es handelt sich um die Möglichkeit, dass Aufklärung doch einmal gelingen könnte, indem sie sich über sich selbst aufklärt. So eröffnet die Psychoanalyse eben keine Freiheit von Komplexen und Konflikten, wohl aber eine andere Art damit umzugehen, vielleicht ähnlich dem, was Freud als Übergang von der endlichen Analyse, der auf der Couch, und der »unendlichen Analyse« beschrieb: Das Etablieren einer analytischen Haltung in dem Sinne, dass diese offen ist, bereit, Selbstverständliches wie Liebgewonnenes in Frage zu stellen. Das ist die Gemeinsamkeit von kritischer Theorie und Psychoanalyse: Wenn es sein muss, auch kontrafaktisch auf der Möglichkeit der Freiheit zu beharren. Solange es noch Menschen gibt, die das wissen könnten, kann man eben nicht wissen, ob die »Befreiung aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit« etc. pp. gelingen kann oder nicht.

Psychoanalyse als Naturalisierungskritik

Eine weitere Gemeinsamkeit von Psychoanalyse und Kritischer Theorie ist daher, dass beide sich gegen die individuell wie gesellschaftlich gestiftete Tendenz zur Naturalisierung gesellschaftlicher Verhältnisse wie der Subjektivität wenden. Beide Ansätze haben ein deterministisches Moment, das sie selbst in der Durchführung der Theorie überschreiten: Wenn Gesellschaft objektive Gesetzmäßigkeiten aufweist, dann gelten diese für alle. Alle müssen dem Wertgesetz gehorchen. An der Kasse nicht zu bezahlen hat Konsequenzen, und ein Aussteigerleben macht meist auch nicht glücklich und wird allzu oft mit Regression bezahlt bzw. setzt diese schon voraus.

Freud wiederum sagte von sich, zwar an den »äußeren (realen) Zufall« zu glauben, »nicht aber an die innere (psychische) Zufälligkeit«. Seine Annahme eines »durchgehenden psychischen Determinismus« bezieht sich allerdings auf die Rolle der Kindheit im entwickelten Symptom und gilt solange, bis das Symptom aufhören kann, weil seine Bedeutung bewusst werden kann, was ja ein Ziel der Analyse darstellt.

Sexualität

Keine Psychoanalyse ohne infantile Sexualität. In diesem Fall ist Orthodoxie die Avantgarde. Als Faustregel gilt: Immer, wenn die infantile Sexualität und damit einhergehend die Triebtheorie relativiert oder als überflüssig erachtet werden, kann man davon ausgehen, dass man es mit unkritischer Theorie zu tun hat, die das Psychische entweder komplett zur Natur schlägt oder es in Gesellschaftliches auflöst. Frühe Beispiele für letzteres sind die Ansätze von Erich Fromm und Karen Horney, von Adorno deswegen als »Revisionisten« bezeichnet, da sie die Psychoanalyse im Versuch einer »Soziologisierung der Psychoanalyse« genau um das zu bereinigen versuchten, was ihr gesellschaftskritisches Potential ausmacht, indem sie eine Lücke schließen: Sie unterschlagen, dass Freud, indem er das Individuum verabsolutiert, eben keine Anpassungspsychologie entwickelt, sondern zeigt, wie subjektives Wünschen mit objektivem Sollen in Konflikt gerät, weil es nicht identisch ist.

Vom psychischen Apparat, wie ihn Freud entworfen hat, lässt sich erst nachträglich am einzelnen voll ausgebildeten Apparat sagen, wozu er dient, wie er funktioniert. Anders zum Beispiel in der Neuropsychoanalyse: Hier dient der gesamte Apparat der Selbsterhaltung und der Anpassung an eine vorgefundene Umwelt. Probleme, wie sie etwa im Begriff Triebschicksal gefasst werden – wie der Trieb zu seinem Objekt findet, ist hier das Resultat einer Geschichte – stellen sich aus dieser Perspektive nicht.

In der Freudschen Konzeption der infantilen Sexualität bekommt man es wieder mit einer Lücke zu tun: Weder vom unbewussten Wunsch noch von der infantilen Sexualität, die, polymorph-pervers wie sie ist, weder um Realität noch Reproduktion sich schert, führt ein gerader Weg zur genitalen, zumindest der Möglichkeit nach zur Arterhaltung beitragenden Sexualität. Freud bezeichnet in den Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie den Prozess, in dem die zärtliche mit der sinnlichen Strömung, die kindliche Sexualität mit den Erfordernissen der Arterhaltung zusammentreten, als »Durchschlagung eines Tunnels von beiden Seiten her« – ein eher schwieriges Unterfangen. Dass es doch meist zu dem Resultat der so genannten »Normalität des Geschlechtslebens« kommt, ist kein biologisch determinierter Ablauf, sondern eine Kulturleistung. »Das Sexualleben umfasst die Funktion der Lustgewinnung aus Körperzonen, die nachträglich in den Dienst der Fortpflanzung gestellt wird.«

Nachträglichkeit

Daher: Keine Psychoanalyse ohne Nachträglichkeit. Nachträglichkeit heißt, dass »Erfahrungen, Eindrücke, Erinnerungsspuren […] später aufgrund neuer Erfahrungen und mit dem Erreichen einer anderen Entwicklungsstufe umgearbeitet [werden]. Sie erhalten somit gleichzeitig einen neuen Sinn und eine neue psychische Wirksamkeit.« Das heißt, Vergangenheit und Gegenwart bestimmen sich gegenseitig. Wohl kommt es darauf an, was in der Vergangenheit gewesen ist. Wie dies wirkt und erinnert werden kann, ist aber auch durch die gegenwärtige Erfahrung bestimmt.

Das Konzept der Nachträglichkeit ist im Umkreis der kritischen Theorie bisher kaum rezipiert worden, was nachzuholen wäre. Nachträglichkeit findet sich bei Freud explizit als die Zeit und die Konstitution von Bedeutung betreffendes Moment in seiner Theorie des Traumas, der Erinnerung und des Gedächtnisses. Seine ganze Theorie funktioniert im Modus der Nachträglichkeit als ein auf den Kopf gestellter Kausalismus: Sowohl vom entwickelten Symptom (klinische Ebene) als auch vom entwickelten Individuum bzw. entwickelten psychischen Apparat (subjekttheoretische Ebene) lässt sich immer erst nachträglich sagen, wie es dazu geworden ist, umgekehrt aber funktioniert es nicht.

Im Kontext der Nachträglichkeit ist auch der »zweizeitige Ansatz der Sexualentwicklung« zu verorten, der Freud zufolge die Bedingungen für »die Eignung des Menschen zur Entwicklung einer höheren Kultur, aber auch für seine Eignung zur Neurose« enthält. In der Pubertät wird die durch die Latenzzeit unterbrochene sexuelle Entwicklung fortgesetzt, das Infantile kommt als Umgearbeitetes zu neuer Wirkung. Mario Erdheim hat dementsprechend vorgeschlagen, den »evolutionistischen Begriff« der höheren Kultur durch den der Geschichte zu ersetzen. Das »Prinzip der Nachträglichkeit« sei es, welches »in der Adoleszenz dem Determinismus der frühen Kindheit Schranken setzt und dem historischen Bewusstsein seine Grundstruktur verleiht« und damit Geschichte möglich macht.

Eingedenken der Natur im Subjekt

Freud lässt die Anfänge des Psychischen mit der Suche nach Lust beginnen. Von der »Not des Lebens« ist der Apparat, der mal ein psychischer Apparat sein soll, gezwungen, sich bei dieser Suche mit der Realität auseinanderzusetzen. Auf diesem Weg sondern sich, so Freud, Realität und Phantasie, Innen und Außen, Primär- und Sekundärprozess, Eigenes und Fremdes, Ich und der Andere usw. ab. Alle diese Paare haben gemeinsam, dass sie für den Apparat nicht vorausgesetzt sind. Was Freud an den Anfang setzt, ist allein die Suche nach Lust und die durch den Körper gesetzte Nötigung, dies in Auseinandersetzung mit der Realität zu betreiben. Dieser Anfang ist kein Ursprung, aus ihm lässt sich nicht ableiten, was aus dieser Konstellation werden wird. Wie Marx feststellte, lässt sich zwar vom Menschen auf den Affen schließen, umgekehrt aber funktioniert es nicht. Genauso ist es mit dem psychischen Apparat: Freud ging vom Traum aus und entwarf dann einen Apparat, von dem er annehmen konnte, dass dieser träumen können würde.

Die Psychoanalyse Freuds ist eine Kritik jeglicher Anthropologie, weil sich immer erst nachträglich am Konkreten zeigen wird, was aus dem anfänglich gesetzten Konflikt aus Wunsch und Lebensnot geworden ist; weil die Zukunft (individuell und gattungsgeschichtlich) offen ist; weil es weder das Sein ist, das in uns west, noch die Sprache ist, die uns spricht, sondern das Unbewusste wie das, was bewusst sein kann, aus dem Auseinandertreten von Lust- und Realitätsprinzip und den daraus folgenden Verschränkungen und Entbindungen resultieren. Nur rückwärts, ausgehend von konkreten Individuen in einer konkreten gesellschaftlichen Situation, lässt sich Entwicklung aufschlüsseln.

Menschliche Natur wird nicht positiv gefasst. Die Psychoanalyse »in ihrer strengen Freudischen Gestalt« ist auch deswegen »Eingedenken der Natur im Subjekt«, da Natur darin aufgehoben ist. Wenn man sie aber als Psychisches zu fassen bekommt, ist sie immer schon etwas anderes als nur Natur.

Bezeichnenderweise sprach Freud vom »Kulturprozess«. Kultur als Prozess zu verstehen, bedeutet, dass sie immer wiederhergestellt werden muss, worauf sowohl Freud als auch Horkheimer und Adornos hinweisen, und sich dabei zumindest potentiell ständig verändern kann. Das heißt aber auch, und das zeigt die Geschichte, dass man sich ihrer nie sicher sein kann, dass sie nicht als Besitz funktioniert.

Christine Kirchhoff

Die Autorin ist promovierte Psychologin und lebt in Berlin.

Fußnoten

  1. Peter Schneider, Freuds konkrete Atopie. Über die Ortlosigkeit des psychoanalytischen Gegenstandes, in: Beat Sitter-Liver (Hrsg.), Utopie Heute II, Fribourg/Stuttgart 2007, 205–221, hier 207, Fußnote.
  2. Vgl. Ders., Psychoanalyse und Neurowissenschaft: Inkompatibilität!, in: Heinz Böker (Hrsg.), Psychoanalyse und Psychiatrie. Geschichte, Krankheitsmodelle und Therapiepraxis, Heidelberg/New York 2005, 293-299, hier 298.
  3. Bei Freud heißt es dazu wie folgt: Angesichts der Genitalien eines kleinen Mädchens konstatiere der Knabe »nicht etwa das Fehlen des Gliedes, sondern sagt regelmäßig, wie tröstend und vermittelnd: der [...] ist aber noch klein, nun wenn sie größer wird, wird er schon wachsen«. Sigmund Freud, Über infantile Sexualtheorien, in: Gesammelte Werke 7, Frankfurt a.M. 1999, 178.
  4.  Theodor W. Adorno, Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit, in: Ders., Gesammelte Schriften 10.2, Frankfurt a.M. 1999, 169f 
  5. Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, in: Max Horkheimer, Gesammelte Schriften 5, Frankfurt a.M. 1987, 238.
  6. Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, in: Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Band 1, Berlin 1976, 385.
  7. »Theorie wird vorausgesetzt und benutzt, um sie in ihrer gegenwärtigen Gestalt abzuschaffen. Das Ideal ihrer veränderten wäre ihr erlöschen.« Theodor W. Adorno, Vorlesung über Negative Dialektik, Frankfurt a.M. 2003, 239.
  8. Technik darf es hier nicht heißen, da sonst verkannt wird, dass die Form der Technik eben den Produktionsverhältnissen geschuldet ist und dass Technik an sich eine feine Sache ist und noch viel mehr sein könnte, diente sie nicht den Erfordernissen der Kapitalverwertung.
  9. Zum Erfahrungsbegriff Adornos siehe: Christine Kirchhoff, Die Wirklichkeit als eine der Möglichkeit fassen. Zum Erfahrungsbegriff Adornos, in: Christine Kirchhoff, Lars Meyer u.a. (Hrsg.), Gesellschaft als Verkehrung. Perspektiven einer neuen Marxlektüre, Freiburg 2004, 83–103.
  10. Horkheimer an Adorno am 8.12.1936, zitiert nach: Rolf Wiggershaus, Die Frankfurter Schule, München/Wien 1986, 185.
  11. Theodor W. Adorno, Minima Moralia, in: Ders., Gesammelte Schriften 4, Frankfurt a.M. 1997, 123.
  12. Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, in: Gesammelte Schriften 6, Frankfurt a.M. 1997, 399. Jegliche Theorie ist in diesem Sinne eine Rationalisierung, was aber nichts über ihren Wahrheitsgehalt aussagt und theoretisches Denken auch nicht allgemein unter Pathologieverdacht stellt. Letzteres bestimmt sich über die individuelle Bedeutung (etwa, wenn Theorie in erster Linie als Rationalisierung anders verorteter individueller Konflikte gebraucht wird), ersteres über den Inhalt: So ist auch eine antisemitische Weltverschwörungstheorie eine Rationalisierung, welche zuallererst dazu dient, dass die entsprechenden Regungen vom Ich durchgelassen werden können.
  13. »Marx war zu harmlos, er hat sich wahrscheinlich naiv vorgestellt, dass die Menschen im Grunde wesentlich identisch sind und bleiben. Dass es dann gut wird, wenn man nur die schlechte zweite Natur von ihnen nimmt. Er hat sich nicht um die Subjektivität gekümmert, er wollte das nicht so genau wissen.« So Adorno in einer Diskussion mit Horkheimer am 31. 03. 1965, in: Max Horkheimer, Gesammelte Schriften 19, Frankfurt a.M. 1996, 71.
  14. Theodor W. Adorno, Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie, in: Ders. Gesammelte Schriften 6, Frankfurt a.M. 1997, 42.
  15. Stellvertretend für die von postmodernen Autoren betriebene Psychoanalytisierung der Textarbeit sei hier auf Derridas Marx’ Gespenster verwiesen: Derrida demonstriert hier, vielleicht unfreiwillig, was passiert, wenn man die psychoanalytische Methode verabsolutiert, indem man mit dem Text umgeht, als ob er ein Traum sei, indem man das durch die Traumarbeit (Verschiebung und Verdichtung, etc.) entstellte zu übersetzen versucht: an den Rändern und Nebensächlichkeiten entlang, assoziativ, dezidiert anti-logisch (was nichts mit dialektisch zu tun hat), an der Eigenständigkeit des Sekundärprozesshaften und seines Objektes vorbei lesend. Vgl. Jacques Derrida, Marx’ Gespenster, Frankfurt a.M., 2004.
  16. Vgl. Theodor W. Adorno, Die revidierte Psychoanalyse, in: Ders., Gesammelte Schriften, Bd. 8, Frankfurt a.M. 1952, 40.
  17. Theodor W. Adorno, Postscriptum, in: Ders., Gesammelte Schriften 8, Frankfurt a.M. 1997, 88.
  18. Vgl. Hans-Joachim Busch, Subjektivität in der spätmodernen Gesellschaft, Weilerswist 2001, 163f.
  19. Sigmund Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse, in: Ders., Gesammelte Werke 13, Frankfurt a.M. 1999, 73–161.
  20. »Der bürgerliche Antisemitismus hat einen spezifischen ökonomischen Grund: die Verkleidung der Herrschaft in Produktion« (Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, 202).
  21. Moishe Postone, Antisemitismus und Nationalsozialismus, in: Initiative Kritische Geschichtspolitik (Hrsg.), Deutschland, die Linke und der Holocaust. Politische Interventionen, Freiburg 2005, 165-194. Hier zitiert nach dem pdf, herunterzuladen auf der Seite von ça ira: http://www.ca-ira.net/verlag/leseproben/postone-deutschland_lp.html, 17.11.11
  22. Wie etwa bei Horkheimer und Adorno in der Dialektik der Aufklärung (vgl. Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, 204.)
  23. Wie etwa bei Horkheimer und Adorno in der Dialektik der Aufklärung (vgl. Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, 204.)
  24. Ebd., 12.
  25. Ebd.
  26. Adorno, Die revidierte Psychoanalyse, 32.
  27. Adorno, Negative Dialektik, 358.
  28. Adorno, Vorlesung über Negative Dialektik, 68.
  29. Mit Aufklärungsverrat ist hier gemeint, dass FreundInnen des biologistischen Reduktionismus auf der einen Seite und FreundInnen postmodernen Differenzeneinheitsbreis auf der anderen Seite gemeinsam haben, nicht dialektisch denken zu können oder zu wollen und stattdessen hin- und herfallen zwischen einer generellen Fortschrittsgläubigkeit und Fortschrittsfeindschaft. Dabei entgeht einem zwangsläufig der Gedanke, dass selbst Fortschrittskritik noch Fortschritt sein kann. Zumindest in (links)intellektuellen Kreisen oder Diskussionen ist das Problem heutzutage allerdings nicht in erster Linie Fortschrittsgläubigkeit sondern Fortschrittsfeindschaft. Schon der Gedanke daran, dass es einmal anders sein könnte, steht unter Teleologieverdacht. Als ob das Ende des Kapitalismus kein Fortschritt wäre.
  30. »Ein jedes Geistiges hat seine Wahrheit an der Kraft der Utopie, die durch es hindurchleuchtet. Nur wenn die Menschheit, um zu überleben, die Utopie sich nicht länger mehr verbietet, sondern dessen inne wird, daß Überleben selber heute mit der Verwirklichung der Utopie eines Sinnes ward, dann wird auch die Starre des Geistes sich lösen – nicht etwa durch seine bloße Anstrengung oder die Verfeinerung seiner Mittel.« Theodor W. Adorno, Die auferstandene Kultur, in: Ders., Gesammelte Schriften 20.2, Frankfurt a.M. 1997, 462f.
  31. »[...] die Stimme des Intellekts ist leise, aber sie ruht nicht, ehe sie sich Gehör geschafft hat. Am Ende, nach unzählig oft wiederholten Abweisungen, findet sie es doch. Dies ist einer der wenigen Punkte, in denen man für die Zukunft der Menschheit optimistisch sein darf «. Sigmund Freud, Die Zukunft einer Illusion, in: Ders., Gesammelte Werke 14, Frankfurt a.M. 1999, 377.
  32. Auch hier handelt es sich wieder um ein Verhältnis der Nicht-Identität: Was im psychologischen Sinne an Naturalisierung attraktiv sein mag, im Sinne von Wunsch und Abwehr, ist nicht deren gesellschaftliche Funktion und umgekehrt.
  33. Sigmund Freud, Zur Psychopathologie des Alltagslebens, in: Ders., Gesammelte Werke 4, Frankfurt a.M. 1999, 286.
  34. Ebd. 288.
  35. Adorno, Die revidierte Psychoanalyse, 20.
  36. »Die Revisionisten brauchen nur die praktisch-realistische Seite der Freudschen Konzeption zu isolieren und die psychoanalytische Methode ohne jeden Vorbehalt in den Dienst der Anpassung zu stellen, um zugleich sich als die Vollstrecker der Freudschen Intentionen zu fühlen und ihnen das Rückgrat zu brechen.« Adorno, Die revidierte Psychoanalyse, 40.
  37. Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, 108.
  38. Ebd.
  39. Sigmund Freud, Abriß der Psychoanalyse, in: Ders., Gesammelte Werke 17, Frankfurt a.M., 75, [Herv. Ch. K.]
  40. Jean Laplanche/Jean-Bertrand Pontalis, Das Vokabular der Psychoanalyse, Frankfurt a.M. 1967, 313.
  41. In Ausführlichkeit zur Nachträglichkeit, auch in Hinsicht auf die kritische Theorie: Christine Kirchhoff, Das psychoanalytische Konzept der »Nachträglichkeit«. Zeit, Bedeutung und die Anfänge des Psychischen, Gießen 2009.
  42. Sigmund Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, in: Ders., Gesammelte Werke 5, Frankfurt a.M., 135.
  43. Mario Erdheim, Zur psychoanalytischen Konstruktion des historischen Bewusstseins, in: Jörn Rüsen/Jürgen Straub (Hrsg.), Die dunkle Spur der Vergangenheit, Frankfurt a.M. 1998, 176.
  44. Ebd.
  45. Vgl. Sigmund Freud, Entwurf einer Psychologie, in: Ders., Gesammelte Werke Nachtragsband, Frankfurt a.M. 1999, sowie: Sigmund Freud, Die Traumdeutung (siebtes Kapitel), in: Ders., Gesammelte Werke 2/3, Frankfurt a.M. 1999.
  46. »Die Anatomie des Menschen ist ein Schlüssel zur Anatomie des Affen. Die Andeutungen auf Höheres in den untergeordneten Tierarten können dagegen nur verstanden werden, wenn das Höhere selbst schon bekannt ist.« Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, in: Karl Marx/Friedrich Engels, Werke 42, Berlin 1983, 39.
  47. Theodor W. Adorno, Freud in der Gegenwart, in: Ders., Gesammelte Schriften 20.2, Frankfurt a.M. 1957, 646.
  48. Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklärung, 66.
  49. Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, in: Ders., Gesammelte Werke 14, Frankfurt a.M. 1999, 449.
  50. »Wir glauben, die Kultur ist unter dem Antrieb der Lebensnot auf Kosten der Triebbefriedigung geschaffen worden, und sie wird zum großen Teil immer wieder von Neuem geschaffen, indem der Einzelne, der neu in die menschliche Gemeinschaft eintritt, die Opfer an Triebbefriedigung zu Gunsten des Ganzen wiederholt.« Sigmund Freud, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, in: Ders., Gesammelte Werke 11, Frankfurt a.M. 1999, 15f. »Furchtbares hat die Menschheit sich antun müssen, bis das Selbst, der identische, zweckgerichte, männliche Charakter des Menschen geschaffen war, und etwas davon wird in jeder Kindheit wiederholt.« Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklärung, 50.