Fortschritt und Verfall

Eine Annäherung an die geschichtliche Welt des Ersten Weltkrieges

»Die Erfahrung ist im Kurs gefallen und das in einer Generation, die 1914–1918 eine der ungeheuersten Erfahrungen der Weltgeschichte gemacht hat.« Dies diagnostizierte Walter Benjamin noch 1933 in dem Artikel »Erfahrung und Armut«. Denn, so schreibt der Verfasser weiter, »nie sind Erfahrungen gründlicher Lügen gestraft worden als die strategischen durch den Stellungskrieg, die wirtschaftlichen durch die Inflation, die körperlichen durch Hunger, die sittlichen durch die Machthaber«. Erfahrung bedarf des vermittelnden Sprechens. Denjenigen, die aus dem Krieg zurückkehrten, war diese Möglichkeit verstellt – sie schwiegen. Eine Generation, die noch mit »der Pferdebahn zur Schule gefahren war«, hatte auf einem Schlachtfeld gestanden, das die (inner-)europäischen Kampfhandlungen des vorhergehenden Jahrhunderts in den Schatten stellte. Es handelte sich um nicht weniger als eine Zäsur der Moderne. Die sogenannte Belle Époque hatte ein jähes Ende gefunden.

Im Folgenden geht es nicht um Walter Benjamins Werk, sondern um das, was dieser – wie viele seiner Zeitgenoss_innen – erfahren hat und was in einem größeren historischen Kontext der Geschichtserfahrung des 19. Jahrhunderts verstanden werden muss. Den Kern dieser Erfahrung bildete die Frage nach dem Sinn in der Geschichte, die sich im Glauben an den Fortschritt Geltung verschaffte. Diese Antwort des 19. Jahrhunderts verschwand mit dem Krieg und konnte in den folgenden Jahren nicht ersetzt werden. Walter Benjamin widmete sich dem Problem der geschichtlichen Welt nach dem Verlust des Fortschrittsoptimismus später explizit. Die Moderne, wie sie sich im ihm im Lichte des Ersten Weltkrieges darstellte, deutete er als von einer massiven Erfahrungsarmut gekennzeichnet.

Reale Beschleunigung

Der Erste Weltkrieg stellt in der europäischen Geschichte eine Zäsur dar, die nicht nur in den enormen Opferzahlen ihren Grund hat. Der allgemeineren Stimmung im Ausgang des Krieges gab Karl Kraus in dem Theaterstück Die letzten Tage der Menschheit (geschrieben 1915-1922) einen paradigmatischen Titel. Das Ende einer Zeit schien erreicht, in der die Menschheit noch als Motor für eine bessere Zukunft vorgestellt werden konnte. Dieser Fortschrittsglaube war noch relativ jung und bereits vor dem Krieg fragil geworden. Er hatte sich im Nachgang der Aufklärung des 18. Jahrhunderts in Europa weitgehend durchgesetzt und in den folgenden Dekaden mit der beginnenden industriellen Revolution die Lebenswelt fundamental verändert.

Keine umfassende Geschichte des »langen« 19. Jahrhunderts kann erzählt werden, vielmehr soll der Versuch unternommen werden, ein Schlaglicht auf einschneidende Veränderungen in den Gesellschaftsformationen in Europa zu werfen. Denn die gesellschaftlichen, aber auch die technischen Veränderungen griffen in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts immer rasanter und umfassender in die Lebenswelt der Zeitgenoss_innen ein und korrelierten mit fortschrittsoptimistischen Vorstellungen von Geschichte. Diese Zeit war zwar auf dem europäischen Kontinent von einer relativen Ruhe und dem sogenannten Konzert der Mächte geprägt. Staatenkriege waren selten geworden; blutige Konflikte gab es hingegen auf anderen Kontinenten, in den Kolonialkriegen. Zugleich hatten Revolutionen die Gemeinwesen in Europa bereits stark verändert. Die gesellschaftlichen Umwälzungen waren gravierend, der Absolutismus war überwunden, die Nationalstaaten sowie die bürgerlichen Gesellschaften hatten sich formiert oder waren gerade im Begriff dies zu tun, die industrielle Revolution erlebte eine Hochkonjunktur, das Proletariat wurde zum gesellschaftlichen Stand, der Kapitalismus expandierte und Karl Marx schrieb Das Kapital. Das Zeitalter des Bürgertums nahm Gestalt an. Großstädte entstanden und der Lebensstandard der Zeitgenoss_innen konnte verbessert werden. Die Welt schrumpfte kontinuierlich zusammen – nicht zuletzt durch Eisenbahn und Automobil. Eine breite publizistische Öffentlichkeit und die Presselandschaften formierten sich. Mit der ersten Frauenbewegung kam die Forderung nach Gleichberechtigung auf, neue Kunst und Literaturströmungen entstanden, wie der Symbolismus oder der Expressionismus, und selbst für das Proletariat verbesserte sich die wirtschaftliche Lage. Aber auch der Nationalismus erstarkte, wurde zunehmend rasseideologisch aufgeladen. Der moderne Antisemitismus manifestierte sich im Berliner Antisemitismusstreit, den Heinrich von Treitschke mit seinem Aufsatz »Unsere Aussichten« (1879) initiierte und durch den der Antisemitismus eine breite bildungsbürgerliche Plattform im wilhelminischen Kaiserreich erhielt. Ebenso in der Dreyfus-Affäre Ende des Jahrhunderts, die im Nachgang der Verurteilung des jüdischen Offiziers Alfred Dreyfus wegen angeblichem Landesverrats und der Skandalisierung durch Émile Zola, antisemitische Positionen in der französischen Öffentlichkeit präsent machte. Im Negativen wie im Positiven war das Fin de Siècle von einer Aufbruchsstimmung geprägt.

Charakteristisch für die Zeit war jedoch auch eine Gleichzeitigkeit der Entstehung von Neuem und einem erst verdeckten, dann offenen Verfall des Alten. Das Werte- und Normengefüge konnte mit den technischen Fortschritten nicht mithalten. So konstatierte Benjamin Ende der 1930er-Jahre in seinem Text »Über einige Motive bei Baudelaire«: »In der Tat ist die Erfahrung eine Sache der Tradition, im kollektiven wie im privaten Leben.« Die Erfahrung sei in der Moderne dem Erlebnis gewichen, mehr noch: dem »Chock«-Erlebnis. Dieser Aufnahmemodus galt Benjamin als der Mitteilbarkeit enthoben und könne deswegen nicht in die Tradition eingehen. Nicht nur der Erste Weltkrieg hatte für Benjamin also zu einem Zustand geführt, in dem die »echte historische Erfahrung« abhanden gekommen war, sondern die Moderne allgemein.

Die Erfahrung von Isolation und permanenter Getriebenheit in der Massengesellschaft gehört zu einem zentralen Merkmale der kapitalistischen Moderne. Die Produktionsprozesse wurden zunehmend rationalisiert; die Arbeit in den Fabriken zerfiel in einzelne Handgriffe, in denen die Subjekte zunehmend zu bloßen Automaten wurden. Schnelllebigkeit drang in den Alltag ein und Funktionalität stand an erster Stelle. Die von Informationen und Sensationen überquellende Presse, aber auch die Einführung von Fotografie und Film, deutete Walter Benjamin als Zerfallsprozess der Erfahrung in einzelne, isolierte Erlebnisse: »In der Ablösung der älteren Relation durch die Information, der Information durch die Sensation spiegelt sich die zunehmende Verkümmerung der Erfahrung wider.«

Im Gegensatz zu dieser eher pessimistischen Einschätzung, war die Reflexionsfolie Stefan Zweigs in Die Welt von gestern eine Lebenswelt, die als weitgehend sicher und geordnet vorgestellt wurde. »Vierzig Jahre Frieden«, so Zweig, »hatten den wirtschaftlichen Organismus der Länder gekräftigt, die wissenschaftlichen Entdeckungen den Geist jener Generation stolz gemacht; ein Aufschwung begann, der in allen Ländern Europas fast gleichmäßig zu spüren war.« Die Niederschrift der Erinnerungen eines Europäers – so der Untertitel des Werks – stand allerdings nicht im Schatten des Ersten, sondern des Zweiten Weltkrieges. Auch Walter Benjamin sah in seinen Anfang der 1930er-Jahre verfassten autobiografischen Fragmenten Berliner Kindheit um 1900 plötzlich eine gewisse Sicherheit in der Vergangenheit. Die Verwerfung des Ersten Weltkrieges erwähnte er nur am Rande: »[D]ie Bilder meiner Großstadtkindheit [sind] vielleicht befähigt, in ihrem Inneren spätere geschichtliche Erfahrung zu präformieren. In diesen wenigstens, hoffe ich, ist es wohl zu merken, wie sehr der, von dem hier die Rede ist, später der Geborgenheit entriet, die seiner Kindheit beschieden gewesen war.«

Das Motiv des »Eingedenkens«, das er mit der Stimmung an Feiertagen und dem Gebet bebilderte und das er als die Berührung mit einer unterdrückten Vergangenheit begriff, stand noch in seiner letzten, Fragment gebliebenen Schrift »Über den Begriff der Geschichte« im Zentrum. Darin thematisierte und kritisierte er das, was als geschichtliche Welt bezeichnet werden kann: Die Durchsetzung der Geschichte als zentrale Grundlage für kollektive und individuelle Selbstverständnisse im 19. Jahrhundert. Zugleich nahm er aber die sinnstiftende Funktion der Geschichte im säkularen Zeitalter auf und vertrat eine messianische Geschichtsphilosophie. Trotz Benjamins kritischer Betrachtung der Moderne insgesamt, stellte der Erste Weltkrieg eine (erste) Zäsur dieser Epoche dar, durch die zuvor noch latente Verfallserscheinungen – gerade auch in der Reflexion des Geschichtsverlaufs – unübersehbar wurden.

Historische Sinngebung

Zur bürgerlichen Welt, wie sie Stefan Zweig und Walter Benjamin erlebt hatten, gehörte ein Vertrauen in die Geschichte, das sich im Verlauf des 19. Jahrhunderts etabliert und das seine Grundlage in der philosophischen Wende zum Menschen selbst hatte. Auch wenn die Vorstellungen davon, wie die Geschichte verlaufen solle, durchaus unterschiedlich waren, beruhten sie doch alle auf einem Glauben an den Fortschritt und an die Geschichte als sinnstiftende Instanz. Zugleich wurde die Historie zunehmend zum Legitimationskriterium nationaler Kollektive und zur Grundlage des Selbstverständnisses der Zeitgenoss_innen.

Mit der Aufklärung des 18. Jahrhunderts hatten sich die Vorstellungen und das Denken der Menschen radikal verändert – die menschliche Vernunft hatte begonnen, sich von dem religiösen Erbe zu emanzipieren. Diese sogenannte »kopernikanische Wende« vollzog sich vermittels der Philosophie zunächst in den Wissenschaften, später auch im größeren gesellschaftlichen Rahmen. Es entstanden fortschrittsorientierte Geschichtsphilosophien, die die Menschheit ins Zentrum ihrer Reflexion stellten. Zu Beginn des 19. Jahrhundert rückte an die Stelle der Vernunft als Begründung des menschlichen Daseins zunehmend die Geschichte. Aber diese Geschichtsauffassungen entwarfen nicht nur eine bestimmte Vergangenheit, sie waren verbunden mit einem spezifischen Zukunftsbezug: dem Fortschrittsglauben. Von progressiven Vorstellungen wie Immanuel Kants Idee einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784) bis zu G.W.F. Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (1837), setzte sich in der Philosophie sukzessive ein immer umfassenderer Begriff des Fortschritts der Vernunft und der Menschheit durch. Auch noch Karl Marx sollte in seinem Versuch, Hegels Dialektik vom Kopf auf die Füße zu stellen in diesem Paradigma verbleiben – wenn auch mit einer grundlegend anderen Vorstellung des Zieles der Geschichte.

Die Idee des Fortschritts der Menschheit korrelierte mit den sich immer drastischer durchsetzenden technischen Fortschritten im Alltagsleben. Mit Reinhart Koselleck formuliert, traten Erfahrungsraum und Erwartungshorizont auseinander und der moderne Geschichtsbegriff erhielt seine moderne Gestalt. Der Fortschritt der Geschichte selbst wurde nach 1800 zum zentralen Reflexionspunkt. Einzelne progressive Entwicklungen in verschiedenen gesellschaftlichen Bereichen wurde zu einem Fortschritt verschweißt, der überall gültig sein sollte; er wurde singularisiert und universalisiert. Koselleck nannte den Fortschritt darum einen »Kollektivsingular«. Zugleich wurde durch die Fokussierung auf den Erwartungshorizont der Erfahrungsraum verkleinert und die Überlagerung von Altem und Neuem normalisierte sich in der Lebenswelt der Zeitgenoss_innen.

Es wurde immer weniger selbstverständlich, dass – oder gar ob – Gott die Geschicke der Menschen lenkte. Oder zugespitzt formuliert: Die Religion musste dem Prüfstein der Vernunft erst standhalten und sich schließlich beugen. Denn an die Stelle, die zuvor Gott eingenommen hatte, trat der Mensch in der Geschichte. Die Welt des 19. Jahrhunderts war nicht plötzlich religionslos geworden, aber das Individuum, das Subjekt, das Selbst, oder wie es sonst genannt wurde, stand immer mehr im Zentrum der Philosophie. Als Konsequenz wurde auch die Geschichte als vom Menschen gemacht vorgestellt. Auf der einen Seite wurde die christliche Denkform der jenseitigen Heilserwartung ins Diesseits des Geschichtsverlaufs transponiert und auf der anderen die Religion zunehmend zur Privatsache. Mit der fortschreitenden – eben auch geistesgeschichtlich wirksamen – Säkularisierung wurde die Entwicklung der Menschheit somit zum entscheidenden Moment der Sinnstiftung und die Geschichte selbst sakralisiert.

Das 19. Jahrhundert kann in diesem Sinne als geschichtliche Welt begriffen werden. Die Geschichte wurde zum Legitimationskriterium für Kollektive und formte das Selbstverständnis der Zeitgenoss_innen fundamental. Die historisch vorgestellten Nationalismen waren genauso Teil dieser Denkform wie die Frage nach dem Telos der Geschichte, also ihrem in der Zukunft liegenden Ziel. Die Vergangenheit galt als notwendige Vorstufe der Zukunft des Menschengeschlechts, oder – verstärkt in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts – der Völker. Der Geschichtsbegriff der Aufklärung kam einem umfassenden Anspruch des Verständnisses der Welt gleich und bestimmte die sich zu dieser Zeit etablierenden Wissenschaften.

In diesem Feld entstand bereits in der Mitte des Jahrhunderts der Historismus, der sich zwar nicht als einheitliche Denkbewegung fassen lässt, in dessen Kontext aber die Frage nach der Struktur der Geschichte neu verhandelt und der Fortschrittsglaube zur Disposition gestellt wurde. Leopold von Ranke, dessen Name wohl am stärksten mit dem Historismus verbunden ist, ging bereits Mitte des 19. Jahrhunderts davon aus, dass jede Epoche gleich nah zu Gott sei und dass es die Aufgabe des Historikers sei, zu erzählen, wie es eigentlich gewesen ist. Die Fragen nach dem Geschichtsverlauf und dem Erkenntnissubjekt führten Ende des Jahrhunderts zu einem Methodenstreit in der Geschichtswissenschaft. Indem man sich erst von der Heilserwartung, dann vom Glauben an den Fortschritt abwendete, kam es in der Historiographie zur sogenannten „Krise des Historismus“, die eine allgemeine Krise der geschichtlichen Welt versinnbildlichte. Dennoch blieb die Geschichte der Ausgangspunkt aller Reflexion. Dieses sollte auch noch in den geschichtsphilosophischen Entwürfen des 20. Jahrhunderts und dem Versuch ihrer Verwirklichung einen Niederschlag finden.

Bruch der Geschichte

Die gesellschaftlichen und technischen Errungenschaften schufen den Raum für ein Verständnis von Geschichte, in dem nicht mehr ein vorgestelltes Ziel der Entwicklung sinnstiftend war. Aus welchen Gründen im Einzelnen auch immer: seit dem Fin de Siècle wurde der Fortschrittsglaube auch in einer breiteren Öffentlichkeit zunehmend infrage gestellt. Der Erste Weltkrieg zeigte aufs Schärfste die negative Seite des technischen Fortschritts. Dieses Ereignis führte den Gedanken, dass eine progressive Entwicklung der Gesellschaft auch moralischere Menschen hervorbringt, ad absurdum. Der über Jahre andauernde Stellungskrieg, der Einsatz von Giftgas, der Luftkrieg, die Ausweitung der Gewalt auf Nichtkombattanten – kurz, die Entgrenzung des Krieges – verdichteten sich zu einer Katastrophenerfahrung, die die Zeitgenoss_innen entscheidend prägen sollte. Mit den Ereignissen von 1914–1918 waren neue Formen der Kriegführung auf dem europäischen Kontinent angekommen. Waffen, die vorher nur in den Kolonialkriegen eingesetzt worden waren, kamen zum Einsatz und neue Kriegsmittel wurden erfunden. Der technische Fortschritt zeigte sein zerstörerisches Potenzial.

Nationale Erweckungsphantasien wichen in den Jahren des Krieges zwar zunehmend der Resignation, aber insgesamt war der Nationalismus chauvinistischer geworden. Zugleich trat angesichts des andauernden Kriegsgeschehens der Mangel an Möglichkeiten der Sinnstiftung offen zutage – zumindest derjenigen, die jenseits nationalistischer Euphorie lagen. Nach dem Krieg war das Straßenbild gezeichnet von Kriegsversehrten, die an die Schrecken des Krieges erinnerten. Die Vergangenheit kannte kein analoges Ereignis und das schon in den vorhergehenden Jahrzehnten ins Wanken geratene Vertrauen in die Zukunft war nach dem Ersten Weltkrieg zerbrochen. Der an die Stelle der Heilserwartung getretene Fortschrittsglaube kam an sein Ende und seine Funktion im modernen historischen Bewusstsein blieb vakant. Die Frage nach dem Sinn in der Geschichte wurde mit dem Krieg neu und in drastischerer Form virulent, konnte aber nicht mehr beantwortet werden.

In jener Zeit kam die Idee eines vollständigen Neuanfangs auf. Die alte Welt mit ihren restriktiven Moral- und Gesellschaftsvorstellungen – die bereits von den Veränderungen der Lebenswelt überholt worden waren – war an ihr Ende gekommen. Damit gab es in der Wahrnehmung der Zeitgenoss_innen auch die Freiheit, die eigene Gegenwart neu zu gestalten. Stefan Zweig brachte diese ambivalente Hoffnung in seinen Erinnerungen zum Ausdruck: »Die Hölle lag hinter uns, was konnte nach ihr uns noch erschrecken? Eine andere Welt war im Anbeginn. Und da wir jung waren, sagten wir uns: es wird die unsere sein, die Welt, die wir uns erträumten, eine bessere, eine humanere Welt.« Doch die Hoffnung auf eine bessere Welt wurde Lügen gestraft: mit dem Ersten Weltkrieg wurde ein Jahrhundert eröffnet, in dem eine humane Vorstellung im Schatten der Geschichte versinken sollte.

Walter Benjamin reflektierte am Beginn des Zweiten Weltkrieges den Verfall der Erfahrung in der Moderne. Mit seiner messianischen Geschichtsphilosophie blieb er allerdings – wenn auch in kritischer Auseinandersetzung – im Modus der geschichtlichen Welt. In »Über den Begriff der Geschichte« beschrieb Benjamin die Weltgeschichte mithilfe der Figur eines Engels der Geschichte, der fortgetrieben von einem Sturm aus dem Paradies nur beobachten könne, wie die Trümmer der Vergangenheit sich zu einer einzigen Katastrophe zusammenzogen. Den Gedanken eines Fortschritts der Menschheit kehrte Benjamin in diesem Bild um. Der Ausnahmezustand sei zur Regel geworden und diesem Zustand solle der Begriff von Geschichte gerecht werden. Mit anderen Worten: Die Geschichtskonzepte, die das ausgehende 19. Jahrhundert geprägt hatten, konnten den weltgeschichtlichen Katastrophen des 20. Jahrhunderts nicht standhalten. Nicht zuletzt aufgrund der eigenen historischen Erfahrung vertrat Benjamin also eine neue Auffassung von Geschichte. Denn weder das Fortschrittsdenken noch der Historismus waren dem Geschehenen gewachsen. Beide Denkformen repräsentieren für den Verfasser den Fortgang einer leeren und homogenen Zeit. Rankes Formulierung der Aufgabe der Geschichtsschreibung findet sich bei Benjamin nur in negativer Form: »Vergangenes historisch artikulieren heißt nicht, es erkennen, ›wie es denn eigentlich gewesen ist‹. Es heißt, sich einer Erinnerung bemächtigen, wie sie im Augenblick der Gefahr aufblitzt.« Dieses Bild der unterdrückten Vergangenheit könne im historischen Materialismus festgehalten werden. Das Aufhalten des Fortschritts blieb dabei das zentrale Motiv. Gegen die bloße historische Faktensammlung setzte Benjamin einen emphatischen Begriff der Vergangenheit. Zugleich wurde diese Dialektik des historischen Materialismus sakral aufgeladen, um eine echte historische Erfahrung vergegenwärtigen zu können. »Der Historiker«, der dieser Ansicht folge, so Benjamin, »erfaßt die Konstellation, in die seine eigene Epoche mit einer ganz bestimmten früheren getreten ist. Er begründet so einen Begriff der Gegenwart als der ›Jetztzeit‹, in welcher Splitter der messianischen eingesprengt sind.« Diese messianische Vorstellung kann als eine Hoffnung auf Erlösung gesehen werden, die gerade nicht mehr als Ziel eines historischen Fortschreitens vorgestellt wurde, sondern die die Gegenwart stillstellen und dadurch einen echten Bezug zur unterdrückten Vergangenheit aufscheinen lassen sollte. Benjamin wollte damit aber nicht zurück zu einer vormodernen, theologischen Weltsicht, sondern verband sein Geschichtsdenken mit einem sakralen Moment. Erfahrung und Erinnerung wurden im theologisch geprägten Topos des Eingedenkens aufbewahrt und zum Medium der Vergegenwärtigung messianischer Zeit.

Es ist bezeichnend, dass Walter Benjamin mit der Erfahrung von Verfolgung, Exil und Internierung am Beginn des Zweiten Weltkrieges in der Geschichte noch ein Moment von Erlösung fand. Er suchte damit der Geschichte, die längst an die Stelle Gottes getreten war, erneut die Funktion der Sinngebung zuzusprechen. Den Verlust der Erfahrung, den er Anfang der 1930er-Jahre als Konsequenz des Ersten Weltkrieges diagnostiziert hatte, weitete er auf die Moderne aus. Zugleich fand der Begriff der Erfahrung Eingang in seine messianische Geschichtsphilosophie, wo er durch die Idee des Eingedenkens restituiert werden sollte. Die Frage nach dem Sinn in der Geschichte wurde so im Schatten der neuen Katastrophen wieder aufgenommen. Walter Benjamin versuchte, die Geschichte aus sich selbst heraus aufzuhalten und gab damit am Beginn des Zweiten Weltkrieges eine Antwort auf das Problem der geschichtlichen Welt nachdem der Glaube an den Fortschritt verschwunden war.



~ Von. Inka Sauter. Die Autorin lebt in Leipzig.

Fußnoten

  1. Walter Benjamin, Erfahrung und Armut, in: ders., Gesammelte Schriften 2, Frankfurt am Main 1991, 213–219, hier 214.
  2. Ebd. Dieselben Sätze übernimmt Benjamin auch in seinem Aufsatz »Der Erzähler« aus dem Jahr 1936. Siehe: ebd., 438–465, hier 439.
  3. Walter Benjamin, Über einige Motive bei Baudelaire, in: ders., Gesammelte Schriften 1, Frankfurt a. M. 1991, 605–653, hier 608.
  4. Ebd., 611.
  5. Stefan Zweig, Die Welt von gestern. Erinnerungen eines Europäers, Frankfurt a. M. 2013 [1942], 213.
  6. Vgl. Walter Benjamin, Berliner Kindheit um 1900. Fassung letzter Hand, Frankfurt a. M. 1987, 9.
  7. Ebd. Und: Walter Benjamin, Über den Begriff der Geschichte, in: ders., Gesammelte Schriften 1, 691–704, hier 701 (These XV).
  8. Vgl. Christian Meier und Reinhart Koselleck, Fortschritt, in: Reinhart Koselleck/Werner Conze/Otto Brunner (Hrsg.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Bd. 2, Stuttgart 1975, 351–423, bes. 403.
  9. Siehe zu dieser Entwicklung insbesondere: Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart 1953.
  10. Zur Sakralisierung der Geschichtswelt auch im Anschluss an Löwiths Analyse siehe insbesondere: Giacomo Marramao, Die Säkularisierung der westlichen Welt, Frankfurt a. M. 1996, 92.
  11. Zu dieser Krise siehe insbesondere: Otto Gerhard Oexle, Krise des Historismus – Krise der Wirklichkeit. Eine Problemgeschichte der Moderne, in: ders. (Hrsg.), Krise des Historismus – Krise der Wirklichkeit. Wissenschaft, Kunst und Literatur 1880–1932, Göttingen 2007, 11–116.
  12. Zweig, Die Welt von gestern, 320.
  13. Benjamin, Über den Begriff der Geschichte, 697 f. (These IX).
  14. Ebd., 697 (These VIII).
  15. Ebd., 695 (These VI).
  16. Ebd., 704 (Anhang A).