Farben fühlen

Die Geschichte eines verkehrten Denkens und warum der Mittelweg eine Sackgasse ist

Glaubt man den zeitgenössischen Diskussionen, geht es vielen Menschen hierzulande ausgesprochen gut. Ob in der Linken, den Universitäten, zivilgesellschaftlichen Initiativen und Medienorganisationen, im Feuilleton und Kulturbetrieb – die kritisch gemeinte Rede von Privilegien ist en vogue und omnipräsent. Keineswegs geht es dabei um kostenlose Bahnfahrten, Dienstwagen mit Chauffeur oder Rentenanspruch ohne Beitragszahlung, also die regelmäßig zur Reanimation des Volkszorns ins Spiel gebrachten »Politiker-Privilegien«. Was gemeint wird, ist nichts anderes als das, wovon sich die Sonderregelungen für Staatsbedienstete gerade absetzen: die Normalität. »Sie sind verwöhnt«, schreibt Noah Sow in ihrem Bestseller Deutschland Schwarz Weiss. »Sie sind mit einer Fülle von Privilegien geboren und aufgewachsen, die Sie als dermaßen selbstverständlich empfinden, dass Sie noch nicht einmal wissen, dass sie existieren und welche das sind.« Angesprochen sind damit in erster Linie weiße Deutsche.

Die dazugehörige Theorie, die als offene oder ungewusste Stichwortgeberin fungiert, ist inzwischen hinlänglich als »Critical Whiteness Studies« oder »Kritische Weißseinsforschung« bekannt. Das »Weißsein«, das die Privilegien verschaffe, sei allerdings, wie mantrahaft versichert wird, ein »politische[r] Begriff […], der nichts mit Hautfarbe oder bestimmten phänotypischen Merkmalen zu tun hat.« Stattdessen müsse »Weißsein im Feld von Rassialisierungsprozessen, von fortwährenden (Re-)Produktionen des Konstrukts ›Rasse‹, angesiedelt werden, deren Ziel es ist, die Privilegien einer gesellschaftlichen Gruppe gegenüber anderen gesellschaftlichen Gruppen zu legitimieren.« Einerseits sollen die »weißen Privilegien« Ausdruck eines feingliedrigen, sowohl individuellen als auch strukturellen, aber vor allem zunächst unsichtbaren und unbewussten Alltagsrassismus sein. Anderseits zielen die politischen Forderungen nicht etwa auf das, was jene gesellschaftliche Bevorzugung vermeintlich hervorbringt, sondern wiederum auf das Übel des Privilegs selbst. Was der Volksmund gern den sogenannten »Sozialschmarotzern« anlastet, nämlich von den Früchten anderer Menschen Arbeit zu leben, wendet sich nun gegen die Mehrheitsgesellschaft selbst: »Werden Sie sich Ihrer Privilegien bewusst, die Sie auf Kosten anderer Menschen genießen, und geben Sie sie auf.« Nicht die bei jedem Spaziergang durch eine deutsche Stadt offenkundige Ungleichbehandlung als solche rückt in den Mittelpunkt, sondern – ganz in der Tradition des Protestantismus – die Schuld des Subjekts, die folglich abgetragen werden muss. Um das Weißsein abzuschaffen, das in jener Logik doch nur das Produkt von Rassismus sein soll, so sekundiert eine Einführung in die Critical Whiteness Studies in der Sprache der Therapie, muss es »erkannt, reflektiert und bearbeitet werden«. Ob sich dies dann in Gestalt schuldbewusster Kontemplation vollzieht oder vermittels der vor allem im akademischen und linken Milieu gern gepflegten Selbst-Positionierung, bei der dieselben Menschen, die ausschließlich verschlüsselte E-Mails versenden und die Datenschutzrichtlinien von Facebook beklagen, umfänglich über Herkunft, soziale Schicht, Gender und sexuelle Vorlieben Auskunft geben, entscheidet dann nur noch der Grad des Aktivismus’ und die Größe des Mitteilungsbedürfnisses.

Obwohl bereits ein flüchtiger Blick auf die Praxis der Critical-Whiteness-Fans die Behauptung widerlegt, dass die Hautfarbe keine Rolle spiele, verblüfft doch die Leichtigkeit, mit der es möglich ist, das Vokabular dieser neuen Farbenlehre zu schwingen und die Welt in homogene Blöcke von Schwarz und Weiß zu teilen; der umstandslosen Rede von »Weißen« auf der einen Seite, entspricht auf der anderen die Zwangskollektivierung der designierten Anderen als »People of Color«. Und tatsächlich scheinen sich in jüngster Zeit gewisse Zweifel an der Tauglichkeit jener Theorie breit zu machen. Nachdem spätestens auf dem Kölner No-Border-Camp 2012 und bei diversen anderen Veranstaltungsstörungen offensichtlich wurde, dass sich Critical Whiteness hervorragend als ideologische Grundlage für Sprechverbote und Denunziationen eignet, möchte man heute die Geister, die man rief, wenigstens ein Stück weit zurückpfeifen und sucht allenthalben nach einem »Mittelweg«. Durchaus repräsentativ sind darum die Erwägungen eines Autors, dem die Aussage »die Black Panther waren die schlimmsten Machos der Welt« nicht etwa als im Großen und Ganzen richtig erscheint, sondern als Skandal und Mangel an antirassistischer Glaubwürdigkeit: »Sowohl ein dogmatisch erstarrter Whiteness-Ansatz als auch die neoliberale Mainstreampolitik der Farbblindheit führen in die Irre.«

Recht eigentlich sind die Suche nach einem Mittelweg und die abgeklärte Distanzierung vom Dogmatismus Teil eines Rückzugsgefechts. Wann immer versucht wurde, Ideenensemble zu läutern oder zu reformieren, handelte es sich um eine kaum verborgene Reaktion auf die Tatsache, dass die Lehre nicht hielt, was sie versprach oder ihre reale Umsetzung erschrecken ließ. Ohne die jeweiligen Phänomene identifizieren zu wollen: So wie die Kreuzzüge etwas mit dem Christentum, der zeitgenössische Terrorismus mit dem Islam oder der Stalinismus mit dem Marxismus zu tun hatten, so besteht auch ein Zusammenhang zwischen der Praxis der Critical Whiteness Studies und ihren theoretischen Grundlagen. Nicht nur korrespondiert die zirkuläre Rassismusanalyse mit dem Begriff des Privilegs, der sich gerade durch seine scheinbare Prägnanz zur Inflationierung anbietet. Vielmehr kann auch die daraus folgende Praxis keine andere sein, als eine Endlosschleife der Reflexion, deren Gegenstand immer kommentar- und anleitungsbedürftig ist. So entsteht ein Milieu von Farb-ExpertInnen, die zum zeitgemäßen Motor eines postmodernen Kapitalismus werden, den sie weder begreifen noch abschaffen wollen.

 

Gleichheit und Privileg

Dass das Vorbild der Kritischen Weißseinsforschung in den Vereinigten Staaten von Amerika entstanden ist, zählt heute zum Allgemeinwissen. Auch ist gelegentlich die Ahnung zu vernehmen, hier handele es sich um einen Theorieimport, dessen Kategorien zur deutschen Gegenwart nicht recht passen mögen. Selten wird allerdings die Frage gestellt, ob nicht schon die Denke der amerikanischen Critical Whiteness Studies falsch war. Allen Referaten der Tradition des Rassismus seit dem 19. Jahrhundert und des Nachlebens deutscher Kolonialbestrebungen zum Trotz, bleiben die Theorie und die Begriffe der Weißseinsforschung eminent geschichtslos. Dies gilt besonders für den so populären Begriff des Privilegs, dessen Geschichte nicht nur den Zusammenhang von Konkurrenz und Natur verdeutlicht, sondern auch die Dialektik der Gleichheit.

Zuletzt in aller Munde waren die Privilegien, als das historische Agens der Moderne, das Bürgertum, anhob, sich einer Schicht zu entledigen, die die Idee allgemeiner Gleichheit konterkarierte und die Durchsetzung von Kapital und Konkurrenz massiv behinderte. Seit dem Mittelalter war der Adel in Europa ständisch organisiert, das heißt als eigene, politisch und ökonomisch mächtige Klasse mit einer Vielzahl von verbrieften Vorrechten. Das lateinische Wort »privilegium« heißt wörtlich »Ausnahmegesetz«; die Befreiung von Zinsen und Abgaben, das Recht, Münzen zu prägen oder die Verpflichtung zum Frondienst gehörten zu den wichtigsten Privilegien jener damals herrschenden Kaste. Die Blütezeit des europäischen Adels endete 1789 mit der Französischen Revolution, die mit der Ausrufung der Menschenrechte zugleich den Feudalismus abschaffte und das ihn stützende »edle Geschlecht« entmachtete. Die qua Vererbung gesicherte Kontinuität von Reichtum und Einfluss sowie der damit verbundene, kodifizierte Schutz vor Konkurrenz und »unsichtbarer Hand« (Adam Smith) vertrugen sich nicht mit einer bürgerlichen Gesellschaft, deren Freiheit zunächst die Freiheit des Verkaufs der eigenen Arbeitskraft war. Was Privileg hieß, wurde gleichsam entnaturalisiert; sittlich und konform waren sie dann, wenn sie »ehrlich verdient« oder qua Amt verliehen wurden, statt auf der Grundlage eines Geburtsrechts. Was nicht nur der Adel, sondern auch die verschiedensten Minderheiten in den modernen Nationalstaaten am eigenen Leib spüren mussten, war, dass überhaupt erst die Idee der Gleichheit die Vergleichbarkeit möglich gemacht hatte. Stand und Korporation waren der jeweils partikulare Horizont, vor dessen Hintergrund die Unterschiede zwischen den Menschen so ausweglos wie irrelevant wurden. Der Tendenz nach ist die Moderne mit dem Privileg, dem vermeintlich natürlichen Unterschied, unvereinbar und versetzt doch erst die Menschen in die Lage, sich und ihresgleichen vergleichen und darum sowohl anerkennen als auch hassen zu können.

Umso bemerkenswerter ist, dass der Begriff des Privilegs ausgerechnet in einem Land reüssierte, in dem die »Adelbrut, Europens Pest« unbekannt war und das seinem Ideal nach sich im Akt einer politischen Revolution als Gemeinschaft von Freien und Gleichen konstituierte: den Vereinigten Staaten von Amerika. Um zu verstehen, warum die Rede von »weißen Privilegien« ausgerechnet in der Neuen Welt aufkam und warum Critical Whiteness in seiner amerikanischen Spielart als Musterfall des notwendig falschen Bewusstseins gelten kann, ist es nötig, historisch etwas auszuholen. Zu den Einwanderern, die Amerika zu dem machten, was es heute ist, zählen historisch Arme, politisch Verfolgte, enttäuschte Revolutionäre und auch nicht wenige entmachtete Adelige. Lebensweltlich unterscheidbare und sich ihrer selbst bewusste Klassen, wie man sie zeitweise im England des 19. Jahrhunderts fand und wie sie idealtypisch in der Theorie von Karl Marx und Friedrich Engels auftauchen, gab es in den Vereinigten Staaten allerdings allenfalls rudimentär. Weder musste sich das Bürgertum von feudalen Strukturen emanzipieren, noch gab es, wie in Europa, weit zurückreichende ständische und bäuerliche Traditionslinien, die im Proletariat einmünden und sein Selbstverständnis hätten prägen können. Sozialistische bzw. kommunistische Bewegungen und Parteien kamen selten über die lokale Ebene hinaus. Was man in der Alten Welt »Klassenbewusstsein« nannte, war stattdessen überlagert und überformt von der nationalen Herkunft und der Hautfarbe. Welchen Ort man in der Gesellschaft besetzte und wie weit die soziale Mobilität reichte, richtete sich danach, welchem Land oder welcher Einwanderungsgruppe man zugehörte. Gerade weil das politische Bekenntnis zu Amerika idealiter nicht an eine bestimmte Ethnie oder Nationalität gebunden ist, konnte das »heritage«, also das jeweils individuelle Erbe, im Selbstverständnis eine so große Rolle spielen; der auch heute noch unbefangene Umgang mit dem Wort race sowie die zahllosen Bindestrich-Denominationen (»Italian-/Afro-/Irish-American«) sind dafür ein Beleg.

Dass in den Vereinigten Staaten das Soziale vom Ethnischen überlagert wird und tatsächlich ein bis in die heutige Zeit reichender Rasseglaube entstehen konnte, der sich vornehmlich im Gegensatz von Schwarz und Weiß äußert, hat seinen Grund nicht zuletzt in der Tatsache, dass die amerikanische Gesellschaft durch ein tatsächlich rassistisch legitimiertes Produktionssystem gestützt und organisiert wurde, die Sklaverei. Mehr noch: Das Politische durch den Begriff der Rasse zu filtern, ja an Rassen zu glauben wie das Mittelalter an Hexen – also entgegen jeglicher Vernunft und wissenschaftlicher Beweisbarkeit –, ist geradezu gleichursprünglich mit der Konstitution der Vereinigten Staaten zwischen der gewonnenen Unabhängigkeit 1776 und dem Inkrafttreten der Verfassung 1789. Die Annahme allerdings, diese spezifische Art des Rasseglaubens sei der Grund für die Sklaverei gewesen, geht fehl und steht symptomatisch für die Tendenz, Rassismus zur historischen Ursache sui generis zu erklären, zum »Gedanken vor der schlimmen Tat«. Tatsächlich kam die Sklaverei seit ihren Anfängen im 16. Jahrhundert fast zweihundert Jahre ohne einen rassistischen Überbau aus, nämlich gerade so lange, als die Ungleichheit zwischen Menschen, quer durch alle Herkünfte und Hautfarben, die scheinbar unhintergehbare Norm war. Dass es nach und nach (wenn auch anfänglich nicht ausschließlich) vor allem Schwarze waren, die aus den afrikanischen Ländern und den westindischen Inseln verschifft und im Plantagensystem versklavt wurden, folgte einer fraglos grausamen und zynischen, nicht aber rassistischen Logik, sondern dem ökonomischen und politischen Kalkül einer landbesitzenden – hier sei dieser Anachronismus erlaubt – herrschenden Klasse. Erst als mit der Konstitution der Vereinigten Staaten der Widerspruch zwischen den Gründungsideen und der Wirklichkeit unabweisbar wurde, etablierte sich durch eine kollaborative Anstrengung von Befürwortern und Gegnern der Sklaverei der Schematismus der Rassen als Legitimationsideologie einer politisch-ökonomischen Konstellation. Als »rassisch minderwertig« galten fortan jene, die auch zuvor schon unterdrückt waren, keineswegs wurden sie also erst durch eine rassistische Kategorisierung abgewertet. Anders gesagt: Nicht verwandelten sich Weiße und Schwarze in Plantagenbesitzer und Sklaven, sondern umgekehrt. Im berüchtigten Kompromiss zwischen den Süd- und den Nordstaaten 1787, in dem festgelegt wurde, dass Sklaven gegenüber Freien als drei Fünftel zu werten sind, war dementsprechend nicht – wie gern kolportiert wird – von Weißen und Schwarzen die Rede; vielmehr sprach der Verfassungszusatz in politischen Kategorien von Freien und Sklaven. Einmal jedoch installiert, erwies sich die unheimliche Ersetzung von Rasse durch Klasse als äußerst beharrlich. Ein europäisches Äquivalent jener Geisteshaltung suchten Besucher aus der Alten Welt wie Alexis de Tocqueville Anfang des 19. Jahrhunderts vergeblich. Nur eine Analogie fiel ihm ein, um den französischen Landsleuten solche amerikanischen Eigentümlichkeiten zu erklären: Am ehesten, so Tocqueville, ließe sich das amerikanische Verhältnis zwischen Schwarzen und Weißen mit der instinktiven Abneigung des Aristokraten gegenüber dem gemeinen Volk erklären.

Jene rassistisch legitimierte und nicht selten brutal ausagierte Ungleichheit zog sich auch nach der Abschaffung der Sklaverei 1863 und der Segregation bis ins 20. Jahrhundert hinein. Erst als der massenhafte Ausschluss eines großen Teils der Bevölkerung vom Arbeitsmarkt systemimmanent untragbar wurde und sich zugleich die Bürgerrechtsbewegung formierte, eröffnete sich die Möglichkeit, Gesellschaft anders als durch die Farben Schwarz und Weiß zu sehen. Diese Entwicklung mündete in dem historischen Moment, als der Idee allgemeiner Gleichheit durch den Civil Rights Act 1964 und dem Voting Rights Act 1965 etwas von ihrer Dignität zurückgegeben wurde. Rückblickend scheint sich dieses Zeitfenster allerdings schnell wieder geschlossen zu haben. Selten wurden Differenzen wichtiger genommen als in der Zeit, da sich entlang ethnischer und sexueller Linien das ausbildete, was heute gemeinhin »Identitätspolitik« genannt wird. Dass es mit Blick auf das Verhältnis von Schwarzen und Weißen in Amerika so gekommen ist, dass mithin ein Phänomen wie die sogenannten »Critical Race Studies« oder »Whiteness Studies« entstehen konnte, hat auch mit Entwicklungen innerhalb der Bürgerrechtsbewegung selbst zu tun. Deren Radikalisierung hin zu der romantisierenden Vorstellung einer homogenen black community, zu der Suche nach roots , zu einer Rhetorik der Authentizität – kurz, die Hinwendung zu einem schwarzen Nationalismus à la Black Panther und Malcolm X – hat nicht unbeträchtlich zu einer Ontologisierung des Schwarzseins als vermeintlich wesenhafter Kultur beigetragen. Sowohl die zersplitterte Linke, der das revolutionäre Subjekt abhandengekommen war, als auch eine verunsicherte weiße Mittelklasse, die plötzlich allerlei Räume und Rechte teilen musste, trugen freilich ihr Scherflein zur Durchsetzung jenes Bewusstseins bei. Die Tendenz, Herkunft und

Hautfarbe einen geradezu allmächtigen Vorrang einzuräumen, Rasse – sei‘s auch als »Konstruktion« – beständig zu evozieren und bis zur Unkenntlichkeit mit Fragen des Sozialen und Politischen zu vermengen, diese Tendenz wurde nicht unterbrochen.

Kur der Privilegierten

Es war im Nachgang der massiven gesellschaftlichen Umwälzung der 1960er Jahre, als der Begriff des Privilegs, wie er gegenwärtig auch in Deutschland kursiert, seine postmoderne Karriere begann. Obgleich bereits um die Jahrhundertwende in den Vereinigten Staaten vereinzelt von »weißen Privilegien« die Rede war, beginnt die Diskussion recht eigentlich in den 1980er Jahren, als sich bereits ein dichtes Netz an race experts gebildet hatte, ein Milieu aus Gruppen und Initiativen, deren professioneller Auftrag es war, therapeutische Orientierungshilfe in einer neuen Wirklichkeit zu leisten. Zu diesem Milieu gehörte auch die Professorin und Aktivistin Peggy McIntosh, durch deren Beiträge der Begriff des Privilegs in einer bis heute charakteristischen Verbindung aus Antirassismus und Feminismus prominent wurde. Metaphorisiert als »unsichtbarer Rucksack«, beschrieb McIntosh weiße und männliche Privilegien vornehmlich als »unearned assets« – als »unverdiente Vorteile«. In der ersten Version eines vielfach recycelten Aufsatzes von 1988 führte McIntosh in loser Aneinanderreihung 46 Beispiele als Privilegien an: die Möglichkeit, sich die meiste Zeit mit Menschen der eigenen Hautfarbe zu umgeben; dort Wohnraum zu erwerben, wo man möchte; sich unbehelligt zu bewegen; sich und andere Menschen derselben Hautfarbe beim Aufschlagen einer Zeitung repräsentiert zu sehen; niemals für alle Menschen einer Hautfarbe sprechen zu müssen; niemals aufgrund der Hautfarbe der Polizeiwillkür zum Opfer zu fallen; Heftpflaster ähnlich der eigenen Pigmentierung tragen zu können u.v.m. »Meine Hautfarbe«, so schlussfolgerte McIntosh mit Blick auf ihre eigene Karriere, »war bei jedem Schritt, zu dem ich ausgebildet war, ein Vorteil.« Wer nicht begreife, wie sehr er dergestalt am Rassismus partizipiere, habe »whiteness« nicht als »racial identity« erkannt.

Mit der Verwandlung eines gesellschaftlichen Ortes in eine »racial identity«, also dem Schluss vom Sozialen auf das vermeintlich Natürliche, befand sich McIntosh im Zentrum eines Zeitgeistes, der immer unfähiger wurde, gesellschaftliche Ungleichheit anders als in Begriffen der Rasse zu deuten. Indem die unterschiedlichsten Phänomene zusammengeworfen, allesamt auf den Zufallsfaktor Hautfarbe hin gedeutet und gleichermaßen als Belege rassistischer Diskriminierung ausgewiesen wurden, reduzierte sich die Gesellschaft auf den Widerspruch von Schwarz und Weiß. Der Zusammenhang zwischen formaler Gleichheit und realer Ungleichheit – also dass es sich bei den beschriebenen Privilegien gerade nicht um rechtlich kodifizierte Vorteile wie beim feudalistischen Adel handelt – ist in diesem Schema kaum zu begreifen. Wohl hatte McIntosh kaum zu leugnende real existierende Differenzen zwischen den zwei, entlang der Hautfarbe unterschiedenen Gruppen benannt. Dass der Essay allerdings zur Standardreferenz der Critical Whiteness Studies wurde, ist kaum dem sachlichen Gehalt geschuldet. Zum einen vollzog McIntosh eine Umwertung – und implizite Aufwertung
?– gesellschaftlicher Tatbestände. Einige »unverdiente Vorteile« wie das Recht auf Sicherheit und Schutz vor Polizeiwillkür waren im Grunde juristische Selbstverständlichkeiten, wie die Autorin selbst einräumte. Niemand solle sich diese Rechte verdienen müssen. Während hier die Rede vom Privileg wenigstens noch eine polemische Funktion haben mochte, sorgte sie in anderen Fällen dafür, dass die benannten Phänomene unter der Hand zum Wert an sich wurden; sich mehrheitlich mit Menschen der eigenen Hautfarbe zu umgeben beispielsweise, kann nur dort als Privileg ausgewiesen werden, wo die ethnische Homogenität eines Milieus als erstrebenswert gilt.

 

Zum anderen bezog der Text seine Attraktivität aus seiner moralischen Intonation. Die Privilegien waren schließlich kein Produkt gesellschaftlicher Verhältnisse, sondern eine unsichtbare Schuld, an der das Subjekt zu tragen hat, was sich bereits in der Rucksack-Metapher andeutete. Eine fehlende Einsicht in die eigene Privilegierung wiederum galt umstandslos als Ignoranz gegenüber der eigenen »racial identity«. Rassismus wurde dergestalt als etwas behandelt, das notwendig eines Kommentars von Außen bedurfte – eben durch das Milieu der »race experts« –, etwas das freigelegt und akzeptiert werden musste. Denn so individuell wie die meisten von Mc-Intosh erwähnten Privilegien gedacht waren, so zwecklos galt ihr zugleich das Handeln von Einzelnen. So sehr dieser Gedankengang die reale Ohnmacht der Einzelnen und ihre zuweilen offensichtliche Ignoranz auch berührt, handelt es sich doch vor allem um die zentrale Legitimation für McIntoshs bildungspolitisches Engagement selbst. 1987 hatte sie das National SEED Project on Inclusive Curriculum gegründet; eine Weiterbildungsinitiative, die bis heute Sensibilisierungskurse für Lehrerinnen und Lehrer anbietet. Der Name verbindet zwei Begriffe, die den Blick für die verschwiegene Basis von McIntoshs Privilegien-Pädagogik eröffnen. SEED steht für Seeking Educational Equity & Diversity. Während »equity« einerseits »Gerechtigkeit« oder »Gleichheit« heißt, findet das Wort hauptsächlich in der Finanzsphäre Verwendung, wo es »Eigenkapital« oder »Marktwert« bedeutet. Diversity wurde wiederum spätestens seit den 1990er Jahren zum Schlagwort für eine als Wert an sich gedachte Vielfalt, die sich mittels Verdinglichung des ethnischen oder kulturellen Unterschieds über politische und ökonomische Ungleichheiten legte.

Einerseits übernahm McIntoshs Kritik des unverdienten Vorteils somit unbewusst die Logik des Marktes und dessen Ideal der Konkurrenz unterschiedsloser, rein auf ihre Arbeitskraft reduzierter Subjekte. Anderseits machte es sich die Initiative zur Aufgabe, für den Umgang mit jenen Differenzen zu »sensibilisieren«, die sie mit der umstandslosen Rede von Schwarzen und Weißen selbst immer wieder beschwor. Was die Praxis des SEED Projects auszeichnete, begleitet die aktivistische Umsetzung der Critical Whiteness Studies und den Privilegien-Diskurs bis heute: Beichtzwang und Selbsttherapie. Sie sind die notwendigen Konsequenzen einer Theorie, in deren Zentrum eine gleichsam unverschuldete individuelle Schuld steht. Bei McIntosh konzentrierte sich die Bildungsarbeit auf die sogenannten »serial testimonies«, die seriellen Geständnisse. In dieser Form der moderierten Gruppenarbeit müssen reihum alle nach einem strengen Zeitregime (meist nicht mehr als wenige Minuten pro Person) und ohne unterbrochen zu werden zu einem Thema Stellung nehmen. Bis heute wird diese geradezu rituelle Form des im wahrsten Sinne des Wortes erzwungenen »freien Gesprächs« in der Bildungsarbeit eingesetzt, weil sie Introspektion und unwidersprochene Erfahrungsberichte ermögliche. Nicht nur ist an der vermeintlichen Zwanglosigkeit einer solchen Veranstaltung zu zweifeln; vielmehr handelt es sich um ein Ergebnis von McIntoshs Prämisse, dass der Wunsch, an Privilegien festzuhalten, die Ursache für Abwehrverhalten und Widerwillen in der Diskussion um Rassismus bilde. Alles andere als die geständnishafte Einsicht in die eigene vermeintlich privilegierte Position, worauf idealerweise das serielle Geständnis hinausführen sollte, führt damit wiederum zurück auf das Privileg. Für diese Form des Zirkelschlusses, die immer schon voraussetzt, was sie beweisen möchte, steht in den Critical Whiteness Studies das berüchtigte »derailing«, das Ablenken vom Thema oder von sich selbst, mit dem auch nur der Ansatz einer Diskussion im Keim erstickt werden kann. Sowohl der Privilegien-Diskurs à la McIntosh als auch die Critical Whiteness Studies werden so zu immunisierten, allseitig geschlossenen Gebilden, die zwar so gut wie nichts erklären, sich dafür aber umso effektiver selbst reproduzieren.

When bad comes to worst

Im Licht der formalen Gleichheit ist das moderne Privileg der Schatten der Ungleichheit; erst wo die Menschen vergleichbar sind, treten ihre Unterschiede umso stärker hervor und werden die Haftungsfläche für den gesellschaftlichen Vor- oder Nachteil. Doch wo kein Privileg wäre, gäbe es damit noch keine befreite Gesellschaft, sondern zunächst die blinde und nackte Konkurrenz von formal Gleichen. Entscheidend ist die Blickrichtung. Nur wenn das Privileg das vorenthaltene Gute ist, dasjenige, was nur wenigen zuteil wird, aber allen zukommen sollte, dann lässt sich in kritischer Absicht etwas als Privileg ausweisen: »Die entfesselte Technik eliminiert den Luxus, aber nicht, indem sie das Privileg zum Menschenrecht erklärt, sondern indem sie bei allgemeiner Hebung des Standards die Möglichkeit der Erfüllung abschneidet.« Der so verstandene Hinweis aufs Privileg fordert nicht seine schuldbewusste Aufgabe, sondern er weist auf das allmähliche Verschwinden der Bedingung der Möglichkeiten hin, angesichts des Weltlaufs einigermaßen bei Verstand zu bleiben.

So zu denken, ja überhaupt den Blick zu bewahren für die Erosion dessen, was einmal bürgerliche Gesellschaft hieß, wird durch Critical Whiteness und den Privilegien-Diskurs allerdings verunmöglicht. In Amerika ist dafür wenigstens zum Teil verantwortlich, dass der Rassismus einmal die zentrale Ideologie zur Rechtfertigung gesellschaftlicher Herrschaft war und nachhaltig das Gemeinwesen geprägt hat. Die Critical Whiteness Studies sind das verspätete falsche Bewusstsein einer in diesem Sinne falschen Gesellschaft; nur vor dem Hintergrund einer jahrhundertlangen Verschmelzung von Rasse und Klasse sind die zuweilen geradezu orthodox-marxistisch klingenden Interventionen von Adolphe Reed Jr., Barbara Fields oder Walter Benn-Michaels richtig zu verstehen. In Deutschland hingegen ist der Import der Critical Whiteness Studies und deren Umformulierung zur Kritischen Weißseinsforschung Ideologie, insofern Theorie und Wirklichkeit dermaßen auseinander fallen, dass ein Großteil der Energie vor allem in die Bewältigung der daraus resultierenden Widersprüche eingeht. Weder hat sich Deutschland über den Gegensatz von Weißen und Schwarzen konstituiert, noch wurde das Ökonomische durch die Rede von Rassen gefiltert. Dominant wirkte hingegen eine volks- beziehungsweise sozialstaatliche Ideologie, die, was ihre inneren und äußeren Feinde und die Verteilung gesellschaftlicher Pfründe betrifft, deutlich flexibler war als in den Vereinigten Staaten.

 

Es mag kein Zufall sein, dass der Privilegien-Begriff in Deutschland gerade in jüngerer Zeit virulent geworden ist, da die Gesellschaft durchmischter ist denn je und die Antirassismus-Workshops längst nicht mehr nur in Autonomen Zentren stattfinden, sondern in Großbetrieben, Schulen und Medienanstalten. Ebenso ist es kein Wunder, dass vergleichsweise »multikulturelle« Großstädte die Zentren der Kritischen Weißseinsforschung sind. Fast durchgängig reflektieren sich in den Beispielen der kursierenden Privilegien-Listen das schlechte Gewissen einer im Schwinden begriffenen Mittelklasse und die Schwierigkeiten im Umgang mit einer Differenz, die doch zentrales Element einer geläuterten, weltoffenen deutschen Ideologie sein soll. So mischen sich in der Diskussion beständig legitime Forderungen, beispielsweise für eine menschenwürdige Unterbringung von Flüchtlingen, mit Phänomenen des sozialen Umgangs, die vor allem dem Seminarraum, der linken Gruppe oder der mittelständischen Lebenswelt von Elternabend, Betriebsausflug und Lohnarbeit entspringen. Die Wut all jener, die nicht ins Bild der deutschen Mehrheitsgesellschaft passen und darum verstärkt dem Stumpfsinn des Alltags sowie unzähligen kleinen und großen Übergriffen ausgesetzt sind, ist allemal verständlich. Doch gerade unter den aktivistischen, mehrheitsdeutschen Fürsprechern, die sich mit besonderem Eifer der Sache der »People of Color« als neuem revolutionären Subjekt annehmen, folgt die Konzentration auf eben jenes Alltagsgeschehen einer paradoxen Tendenz. Zwar wird auf Unterschieden der Erfahrung, der Herkunft oder der Erscheinung geradezu hypostasierend beharrt. Zur Sprache gebracht oder gar verhandelbar werden sie allerdings nicht. Wenn die Frage, wo man denn herkomme, nichts anderes als der Beleg eines tiefsitzenden Alltagsrassismus sein kann und nicht einmal die Möglichkeit besteht, dass es sich um ehrliches Interesse und den Beginn einer Anerkennung des Gleichen im Ungleichen handelt, dann wird Differenz zu einem Naturschutzpark, der betrachtet, nicht aber betreten werden darf.

An der Karriere der Kritischen Weißseins-Forschung zeigt sich, dass in den letzten Jahrzehnten ein professionelles Milieu entstanden ist, dessen vornehmliche Aufgabe die Deutung und Lösung eines Problems ist, das es zwar nicht hervorgebracht hat, dessen Fortexistenz es aber mindestens begünstigt. Der Unwillen, gesellschaftliche Ungleichheit anders als »rassifizierte Macht- und Ressourcenunterschiede« zu deuten sowie der beständige Hinweis auf die nicht hintergehbare Kategorie des Weißseins, verhindern dabei nicht nur das endgültige Verschwinden einer der ideologischsten Kategorien (sei sie auch noch so konstruktivistisch verwässert), die es jemals gegeben hat, sie bilden zugleich die Grundlage, ja sogar die Bedingung der Möglichkeit des eigenen Experten-Status. »Expert_Innen«, so erläutert ein Mitarbeiter von Wikipedia, »sind immer jene, die eine antirassistische Ausbildung haben oder schon ihr Leben lang erfahren haben, was Rassismus ist.« In einer Logik, die so zynisch wie marktkonform ist, wird das denunzierte Privileg gleichsam herübergezogen und zum Standortvorteil umgemünzt. Dass der Autor dabei nicht nur die Opfer von Rassismus zu dessen »Expert_innen« macht, sondern auch jene, die eine »antirassistische Ausbildung« vorweisen können – will sagen, die an der richtigen Theorie partizipieren und in den richtigen Initiativen sitzen –, indiziert den Beiklang von Bewerbungsgespräch und Forschungsantrag im Diskurs der Kritischen Weißseins-Forschung. Nicht etwa als skandalös gelten dann beispielsweise die Diskriminierung süd- bzw. osteuropäischer Arbeitsmigranten, sondern als »analytisch wie politisch spannend«.

Doch der vielleicht tiefste Widerspruch, der zugleich am deutlichsten zeigt, wie sich die Kritische Weißseins-Forschung dem annähert, was sie zu bekämpfen vorgibt, betrifft die Kategorie des Weißseins, die doch eigentlich alles zusammenhalten soll. Beträchtlich sind die definitorischen und schriftbildlichen Mühen, mit denen man sich dem Problem entziehen möchte, dass Weißsein doch mit der Hautfarbe assoziiert werden könnte. Im Einklang mit dem zeitgenössischen Bedürfnis, zunächst einmal die Sprache zu ändern, informiert die bereits erwähnte Einführung, dass die Großschreibung von Schwarz und Weiß anzeigen soll, dass nicht »von einer Einteilung der Menschen nach phänotypischen Merkmalen im Sinne biologischer Entitäten« ausgegangen wird, sondern die »Begriffe als soziale Konstruktionen« zu verstehen sind. Doch als hätte die empirische Schwerkraft, die den beiden Worten eigen ist, nach gut 80 Seiten gesiegt und jegliche Logik mit sich gerissen, sucht die Autorin plötzlich trotzdem nach einem Begriff von Whiteness, der »nicht essentiell an Hautfarbe gebunden ist und trotzdem eine signifikante Verbindung zu Hautfarbe hat.« Vollkommen konstruiert, so die Ahnung, könne der Whiteness-Begriff schließlich auch nicht sein. Das Ergebnis des folgenden Gedankengangs, der über die amerikanische Autorin Marilyn Frye führt, schafft es, die Unausweichlichkeit, die bereits mit der Verbindung zur Hautfarbe gegeben ist, noch zu übertreffen. »White/Weiß«, so Kathrin Röggla, solle »nicht nur als Bezeichnung für eine helle Hautpigmentierung« betrachtet werden, sondern auch als Beschreibung all dessen, »was an Weißsein nicht verlernt werden kann.« Hat schon die Hautfarbe die Eigenschaft, dass man sie sich nicht aussucht und sie nur schwer zu ändern ist, soll nun auch die gesellschaftliche Prägung nicht veränderbar, zur Natur werden. Durch diese doppelte Absicherung wird gewährleistet, dass das beschriebene Phänomen auf Ewigkeiten festgezurrt und die Abschaffung von Fremdenhass und Rassismus undenkbar ist. Was auch immer das positive Ergebnis einer Reflexion über den eigenen gesellschaftlichen Status sein könnte, wird so zur Kontemplation im tautologischen Leerlauf: »Nachdenken über radikale Positionierungen und utopische Vorstellungen ermöglichen [sic!] es, auf neuen Wegen über sich selbst und über antirassistische Arbeit nachzudenken

Wo das Nachdenken über Privilegien wiederum nur das Nachdenken ermöglicht, wo der Zufall der Hautfarbe für alle Beteiligten zum Schicksal und wo moralistischer Beichtzwang zur politischen Praxis erklärt werden, da wird auch der Mittelweg zur Sackgasse. Es gab einmal eine Zeit, da betonten antirassistische Initiativen geradezu unschuldig das Verbindende zwischen Opfern von Rassismus und denen, die es in der Regel nicht sind und die zuweilen davon profitieren. Statt Unterschiede zu ontologisieren, lautete die Parole schlicht: »Mach meinen Kumpel nicht an«. Nicht nur bei nackter Gewalt, sondern auch bei den zahllosen Fällen alltäglicher Penetranz und Rücksichtslosigkeit, wäre dies immer noch eine angemessene Reaktion. Ebenso lag in dem Spruch »Alle Menschen sind Ausländer, fast überall«, der in den Neunzigerjahren so manche linke Wohngemeinschaft und die Kleinwagen wohlmeinender BürgerInnen zierte, mehr Vertrauen in Empathie-Fähigkeit und Common Sense als in jedem zeitgenössischen durch die Soße der Kritischen-Weißseins-Forschung gezogenen Antira-Flugblatt. Was die neue Farbenlehre als »Ideologie der Humanität« verunglimpft, ist auch den vermeintlich geläuterten Critical Whiteness Studies in jeder Hinsicht vorzuziehen.

 

 

Robert Zwarg

Der Autor ist Redakteur der Phase 2 in Leipzig.

 

Fußnoten

  1. Noah Sow, Deutschland Schwarz Weiss, München 2009, 42.
  2. Eske Wollrad, Der Weißheit letzter Schluss. Zur Dekonstruktion von Weißsein, polylog. Forum für interkulturelle Philosophie 4 (2003), hier zit. nach http://0cn.de/af3g.
  3. Sow, Deutschland Schwarz Weiß, 272.
  4. Katharina Röggla, Critical Whiteness Studies und ihre politischen Handlungsmöglichkeiten für Weiße AntirassistInnen, Wien 2012, 122.
  5. Kien Nghi Ha, Mittelweg. Zur Kritik am People of Color- und Critical Whiteness-Ansatz, 29. Januar 2014, http://0cn.de/hplf
  6. J.F. H-l., Die Freiheit Amerikas, in: Ernst Fraenkel, Amerika im Spiegel des deutschen politischen Denkens, Wiesbaden 1959, 60.
  7. Karen E. Fields/Barbara Fields, Racecraft. The Soul of Inequality in American Life, London/New York 2014, 121. Zum folgenden ausführlich ebd., 111–148.
  8. Vgl. Clemens Nachtmann, Rasse und Individuum, Bahamas 58 (2009), http://0cn.de/4ztn.
  9. Vgl. Alexis de Tocqueville, Democracy in America, Historical-Critical Edition of De la démocratie in Amerique, Indianapolis 2010, 552.
  10. Vgl. Adolph Reed Jr., Posing as Politics and Other Thoughts on the American Scene, New York 2000, vii–xxviii.
  11. Vgl. Sören Pünjer, Blut ist dicker als Wasser, in: Bahamas 70 (2015), 72–76.
  12. Vgl. Elisabeth Lasch-Quinn, Race Experts. How Racial Etiquette, Sensitivity Training and New Age Therapy Hijacked the Civil Rights Revolution, Oxford 2001.
  13. Peggy McIntosh, White Privilege and Male Privilege, Wellesley 1988, 1f., hier zit. nach: http://0cn.de/1bft [Alle Übers. R.Z].
  14. Ebd.
  15. Ebd., 15.
  16. Ebd., 18.
  17. Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Gesammelte Schriften, Bd. 4, Darmstadt 1998, 45.
  18. Darin liegt auch der Unterschied zwischen Critical Whiteness und beispielsweise der u.a. von May Opitz (später May Amin) herausgegebenen Textsammlung Farbe bekennen aus dem Jahr 1986; in all seiner Ambivalenz zeigt das Buch doch deutlich seine Bezogenheit auf den spezifischen Kontext der 1980er und jene Form des deutschen Fremdenhasses, die sich dann zu Beginn der 1990er Jahre Bahn brach.
  19. Nghi Ha, Mittelweg.
  20. Andrax, Wie vermeide ich es, rassistische Artikel zu schreiben? .
  21. Nghi Ha, Mittelweg.
  22. Röggla, Critical Whiteness Studies, 19.
  23. Ebd., 99.
  24. Ebd., 10.
  25. Ebd., 123.
  26. Ebd., 23.