Ein Universalismus ohne westliche Werte?

Zu Frantz Fanons und Edward Saids Auseinandersetzung mit Kolonialismus und Dekolonisierung

In der Hochzeit des Imperialismus vom ausgehenden neunzehnten Jahrhundert bis zum Ersten Weltkrieg war nahezu die gesamte restliche Welt von Europa ausgehend in Kolonialreiche aufgeteilt. In der heutigen postkolonialen Welt stellt sich die Frage, was der Kolonialismus hinterlassen hat, welche Fallstricke sich für postkoloniale Gesellschaften finden und was vom dichotomen Verhältnis von Kolonisierten und KolonialistInnen fortbesteht. Und grundsätzlicher: Wie ist es um einen universalistischen Anspruch bestellt, der nicht als ein Residuum des kolonialen Wertekanons betrachtet wird? Wie kann ein Humanismus formuliert werden, ohne ein festes Menschenbild anzunehmen, das im kolonialen Verhältnis immer auch das Bild der Europäerin oder des Europäers war?

Eine Person, die während der Auflösung des französischen Kolonialreiches über diese Problemstellungen nachdachte, ist Frantz Fanon. Er wurde 1925 auf Martinique in eine koloniale Welt geboren und ging nach dem Zweiten Weltkrieg zum Studieren nach Frankreich. Zu dieser Zeit kam er mit dem französischen Existentialismus, vor allem mit den Schriften Sartres in Kontakt. Er bewunderte Sartre, sollte ihn allerdings erst kurz vor seinem Tod treffen. Fanon ging ein Jahr bevor der Algerienkrieg begann nach Algerien und schloss sich nach dem Beginn des Krieges der Front de Libération Nationale (FLN) an. Ab 1956 arbeitete er für diese außerhalb Algeriens. Währenddessen verfasste er in der FLN-Zeitung El Moudjahid mehrere Aufsätze, in denen er unter anderem die französische Linke für deren Abkehr vom Antikolonialismus kritisierte. 1960 erfuhr er, dass er an Leukämie erkrankt war und arbeitete in den letzten Monaten seines Lebens daran, Les Damnés de la Terre (dt. Die Verdammten dieser Erde) fertig zu stellen. Er starb 1961, ein paar Monate vor der algerischen Unabhängigkeit.

Frantz Fanon ist eine Ikone des Antikolonialismus. Er wurde von revolutionären Bewegungen in den sechziger Jahren stark rezipiert und gilt als einer der Vorkämpfer einer Revolution der so genannten Dritten Welt. Die Verdammten dieser Erde wurde, wie Sartre es ausdrückte, »ein Manifest der Dritten Welt«. Fanons erstes Buch Peau noire, masques blancs (dt. Schwarze Haut Weiße Maske) von 1952, wurde dagegen in der antikolonialen Linken weniger gelesen. Erst die postkoloniale Theorie entdeckte die frühere Schrift für sich. Udo Wolter hat in seinem Buch Das obskure Subjekt der Begierde von 2001 aufgezeigt, wie seit den achtziger Jahren unterschiedlichste postkoloniale Positionen Fanon als Referenz heranziehen, oder sich an ihm kritisch abarbeiten. Wobei die Kritik sich vor allem und zu recht auf sein problematisches Geschlechterbild und seine sexistischen Positionierungen bezieht.

Auf den Hype der Fanon-Rezeption reagierte auch Edward Said.  Während Vertreter postkolonialer Theorie wie Homi Bhabha oder Stuart Hall sich primär auf die Subjekttheorie Fanons in Schwarze Haut Weiße Maske beziehen, diskutiert Edward Said die spätere Schrift, die auf den kollektiven Befreiungskampf gerichtet ist. Diese Differenz ist analog zu Saids expliziter Hinwendung zu einem Humanismus zu verstehen, der in der postkolonialen Theorie sonst eher verschrien ist und deckt sich mit seinem problematischen Engagement im Nahostkonflikt.

Die Frage, die sich an Saids Fanon-Rezeption explizieren wird, ist die nach einer menschlichen Befreiung aus dem kolonialen Verhältnis, mitsamt der Probleme, die sich daraus ergeben. Denn mit dem Ende des Kolonialismus verschwinden nicht die Abwertungen gegenüber den nun Dekolonisierten. Gleichzeitig verstellt die französische mission civilisatrice mit ihrem gewaltförmigen Anspruch, Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit in die Kolonien zu tragen, einen direkten Bezug zu den Werten der Aufklärung, die den Kolonisierten als Herrschaftslegitimation der KolonialistInnen entgegentraten. Aber sowohl Fanon als auch Said wollen einen universalistischen Anspruch nicht mit den westlichen Werten der KolonialistInnen verabschieden. An der Rezeption Saids zeigt sich, dass sowohl Fanon als auch Said sich in einem Spannungsfeld zwischen humanistischem Anspruch und kulturalistischer Argumentation bewegen.

Ein Kampf um Anerkennung

Die Verdammten dieser Erde ist eine eklektische Mischung aus unterschiedlichsten Theorieversatzstücken, die schwerlich kohärent zu nennen ist. In der Rezeption wird es häufig unter dem Paradigma der Gewalt gelesen, oder Fanon als Apologet der Gewalt betrachtet. Sartres Beitrag zu dieser Rezeption kann aber nicht außer Acht gelassen werden: Fanon bat Sartre um ein Vorwort zu Die Verdammten dieser Erde, das die Rezeption des Buches stark beeinflussen sollte. Sartre formuliert darin den häufig zitierten und noch immer schockierenden Satz: »[E]inen Europäer erschlagen heißt zwei Fliegen auf einmal treffen, nämlich gleichzeitig einen Unterdrücker und einen Unterdrückten aus der Welt schaffen.«  Sartre macht somit eine sehr einfache Logik auf: Wenn der Unterdrücker, also der Europäer, getötet wird, verschwindet er als Kolonialherr. Damit endet auch die Unterdrückung des Kolonialismus und die Kolonisierten sind nicht mehr die Unterdrückten. Einerseits wird so der Mord an jedem oder jeder EuropäerIn gerechtfertigt, was sich aber in Fanons Position nicht findet. Andererseits ist das koloniale Verhältnis nicht so einfach aufzulösen, was Fanon sehr wohl gesehen hat.

Natürlich geht es im ersten Kapitel von Fanons Buch mit dem Titel Von der Gewalt um Gewalt. In der auf die Apologie von Gewalt fokussierten Lesart wird aber übersehen, dass es darin um die Aufhebung eines gewaltförmigen Verhältnisses, nämlich des kolonialen, und um reaktive Gewalt geht. »Der Kolonialismus ist [...]«, nach Fanon, »die Gewalt im Naturzustand und kann sich nur einer noch größeren Gewalt beugen.« Die Reaktion der Kolonisierten, die von ihm beschrieben wird, ist eine Reaktion auf alltägliche Gewalt, die hinter der kolonialen Welt steht, und die die vormalige Gesellschaft überformt und transformiert hat.

Fanon bezieht sich auf Hegels Phänomenologie des Geistes, bzw. auf die von Alexandre Kojève beeinflusste marxistische Interpretation insbesondere der Herr-Knecht-Dialektik. Es geht um das Selbstbewusstsein der Geknechteten. Während Fanon in Schwarze Haut Weiße Maske die dialektische Bewegung für die Subjektkonstitution der oder des einzelnen Kolonisierten ausführte, wird sie im Kontext der Dekolonisation in Die Verdammten dieser Erde auf die kollektive Erhebung übertragen. Auf beiden Ebenen geht es um Anerkennung. Es geht um die Frage, wie die Kolonisierten ein Selbstbewusstsein erlangen und selbstbestimmt leben können. Fanon geht davon aus, dass der oder die Einzelne aus den kollektiven Zuschreibungen durch die KolonialistInnen nicht alleine ausbrechen kann, sondern dies nur kollektiv geschehen kann, und schreibt dabei auf den Kampf hin.

Da die vormalige Gesellschaftsformation vom kolonialen Verhältnis umgeformt wurde, gibt es für Fanon nur das Mittel der Gewalt, um das koloniale Verhältnis aufzuheben, damit das »kolonisierte Ding« Mensch werde. Für Fanon gilt: »Die kolonisierte Welt ist eine manichäische Welt.«  Und diese hierarchische Dichotomie kann nur durch die gewaltförmige Aneignung aufgehoben werden. Zu dieser Auffassung kommt Fanon durch die Betrachtung des kolonialen Verhältnisses und er konstatiert: »Manchmal geht dieser Manichäismus bis ans Ende seiner Logik und entmenschlicht den Kolonisierten. Genaugenommen, er vertiert ihn.«  Aber in dem Moment, in dem der Kolonisierte seine Menschlichkeit entdeckt, wird er sich gegen diese Abwertung erheben. Die Abwertung ist, nach Fanon, gewalttätig und kollektiv und kann so nur durch den Kampf um Selbstbestimmung aufgehoben werden. Während die kollektive Abwertung nur kollektiv bekämpft werden kann, muss dieser Kampf gewaltförmig sein, um aus der Situation der Gewalt im Kolonialismus zu entkommen. Gegen die KolonialistInnen kann für Fanon nur die Forderung nach nationaler Selbstbestimmung sinnvoll gesetzt werden und zur Anerkennung führen. Die kollektive Erhebung geschieht durch die Entwicklung eines nationalen Bewusstseins, das im Kampf entsteht: »Wenn sich die Mobilisierung der Massen anlässlich des Befreiungskrieges vollzieht, führt sie in jedes Bewusstsein den Begriff der gemeinsamen Sache, des nationalen Schicksals, der kollektiven Geschichte ein.«  Fanon schließt dabei aber den bloßen Rückgriff auf Tradition und Vergangenheit zur Selbstbehauptung aus. Der radikalen Abwertung kann nicht durch den Versuch, eine eigene vergangene Kultur in Anschlag zu bringen, entgegengetreten werden, sondern die nationale Kultur entsteht im Kampf. Einerseits sieht Fanon die Probleme, die die aus der Dekolonisation hervorgehenden Nationen haben: Ein-Parteien-Diktaturen, Korruption oder nicht funktionierende Nationalökonomien. Andererseits setzt er dennoch auf die nationale Etappe der Befreiung. Fanon füllt seinen Begriff der nationalen Kultur allerdings nur durch den Widerstand gegen die koloniale Kultur, so dass der Begriff ein reiner Kampfbegriff bleibt.

Fanon konstatiert in Bezug auf den ihn tatsächlich umgebenden Nationalismus: »Vom Nationalismus sind wir zum Ultra-Nationalismus, zum Chauvinismus, zum Rassismus übergegangen.« Dies passiere, wenn »der Nationalismus nicht erklärt, bereichert und vertieft wird«. Und Fanon zieht daraus die Konsequenz für seine Bezugnahme auf den Nationalismus: »Wenn er sich nicht sehr rasch in politisches und soziales Bewusstsein, in Humanismus verwandelt, dann führt er in eine Sackgasse.«  Zu diesem Humanismus gehört für ihn ein nationales Bewusstsein, dass ohne Nationalismus funktionieren soll. Diese widersprüchliche Konstruktion verdeutlicht, dass er zwar ein ideales Ziel im nationalen Bewusstsein fixiert, dieses aber tatsächlich nicht näher bestimmen kann. Fanon will das nationale Bewusstsein von den negativen Auswirkungen des Nationalismus abtrennen und versucht, eine emanzipatorische Perspektive zu eröffnen. Wie diese aber konkret aussehen soll, wird von ihm völlig im Dunkeln gelassen.

Die nationale Kultur entsteht im Befreiungskampf, und durch ihn sollen die Verhältnisse zwischen den Menschen neu geordnet werden: »Nach dem Kampf verschwindet nicht nur der Kolonialismus, sondern auch der Kolonisierte.« In dieser radikalen Transformation des Verhältnisses gründet eine neue Menschlichkeit, die einen neuen Humanismus definieren wird. Wie dieser Humanismus aussehen kann, wird von Fanon nicht ausgeführt, aber seine Andeutungen sind sowohl auf die Befreiung von Herrschaft gerichtet, als auch auf politische Freiheit und Staatsbürgerschaft. Die neue Nation soll so eingerichtet sein, dass die Staatsbürger ein nationales Selbstbewusstsein entwickeln und sich in gegenseitiger Anerkennung begegnen können.

»[D]er Mensch muss wieder in seine Rechte eingesetzt werden, der Mensch muss endlich und ein für allemal überall auf der Welt triumphieren.« Diese Hinwendung zu einem neuen Humanismus ist aber durch das koloniale Verhältnis mit einer Abwendung von den westlichen Werten verbunden. Der französische Kolonialismus brachte die Werte der Aufklärung, die auf Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit gerichtet waren, in das koloniale Verhältnis und nutzte sie zur Herrschaftslegitimation. Aber die Gewalt, mit der diese den Kolonisierten aufgezwungen wurden, »führt durch eine legitime Umkehr der Dinge dazu, dass der Kolonisierte grinst, wenn man diese Werte vor ihm heraufbeschwört.«  Die Bewegung, die Fanon hier vollzieht, ist eine Reaktion auf die Abwertung der Kolonisierten durch eben die Werte, durch die sie eigentlich einen Anspruch auf menschliche Behandlung haben müssten. Fanon hält damit ein konstitutives Moment der westlichen Werte fest: die grundlegende Reflexionsfolie des universalistischen Anspruchs, den Begriff des Menschen. Gleichzeitig verabschiedet er die im kolonialen Verhältnis manifestierte Exklusivität des universalistischen Anspruchs, der (nur) auf die KolonialistInnen gerichtet ist. In dem Nexus von nationaler Kultur und neuem Humanismus verortet Fanon ein Entstehen universalisierender Werte im Aufbau der neuen Nation.

Fanon bewegt sich so in dem Spannungsfeld zwischen einem universalistischen Anspruch und der Abwendung von den westlichen Werten, die von der impliziten Dichotomie im kolonialen Verhältnis motiviert ist. Er kann den universalistischen Anspruch oder die neuen Werte nicht ausformulieren. Der zentrale Punkt ist, dass Fanon als Reflexionsfolie implizit die Werte der Aufklärung heranziehen muss, um sich an die Menschheit zu wenden. Analog zu dieser widersprüchlichen Positionierung ist auch Saids Verortung im Spannungsfeld zwischen Aufklärung und Eurozentrismus zu verstehen. In seiner Rezeption Fanons in Culture and Imperialism wird dieses Dilemma manifest.

Die Selbst-Befreiung

Edward Said, Autor des 1978 erschienenen Buches Orientalism, das zu einem der Gründungswerke postkolonialer Theoriebildung zählt, beruft sich in Culture and Imperialism von 1993 explizit auf Fanon. Er liest Die Verdammten dieser Erde als auf Befreiung gerichtet und betont Fanons Trennung zwischen den ihn empirisch umgebenden nationalen Positionen und dem idealen nationalen Bewusstsein.  Die Ausführungen Fanons zur nationalen Kultur werden von Said unter das Paradigma einer Gegenerzählung zum Kolonialismus gerückt. Die innovative Qualität von Fanons letztem Werk gründe in seiner Transformation der imperialistischen Kultur und deren nationalen Antagonismen in dem Prozess, in dem er über diese hinweg auf die Befreiung hinsehe.  So bezieht sich Said immer wieder auf Fanons Postulat der Übertragung des nationalen Bewusstseins in ein soziales. Er sieht eine Parallele zwischen Georg Lukács` Argumentation in Geschichte und Klassenbewusstsein und der Konzeption der Aufhebung des kolonialen Verhältnisses bei Fanon. Während es bei Lukács um die Fragmentierung und Verdinglichung des Arbeiters gehe, zeige sich bei Fanon eine strukturanaloge Darstellung in Bezug auf den Kolonisierten. Der Entfremdung des Arbeiters in der kapitalistischen Produktionsweise wird die Situation des Kolonisierten im kolonialen Verhältnis beigestellt. Die dichotome Welt könne durch die Aneignung der Gewalt überkommen werden, wie die Verdinglichung durch einen Akt des Willens überwunden werden könne.  Analog zur Aufhebung der Entfremdung des Arbeiters bei Lukács müsse der Kolonisierte entscheiden, dass die koloniale Situation ein Ende findet. Auch wenn Said die Analogie an diesem Punkt nicht weiter ausführt, kann sie eine Erklärung bieten. Der Akt des Willens ist bei Lukács kein unvermittelt individueller Wille, sondern ein kollektiver, der sich im richtigen Klassenbewusstsein des Proletariats manifestiert, wie das nationale Bewusstsein sich für Fanon auf kollektiver Ebene bildet. So kann davon ausgegangen werden, dass die bloße Entscheidung, das koloniale Verhältnis aufzuheben, nicht zum Ende des Kolonialismus führen wird. Bei Fanon finden sich in der Konzeption des nationalen Bewusstseins Anklänge eines »richtigen Klassenbewusstseins«, das Fanon eben nicht am antagonistischen Klassenstandpunkt von Bourgeoisie und Proletariat, sondern am nationalen Bewusstsein in Abgrenzung zum kolonialen Verhältnis festmacht. Er bezieht sich zwar auf sozialistische Forderungen, sieht aber auch, dass die kolonisierten Gesellschaften kein Industrieproletariat haben, die traditionellen Elemente sehr stark verankert sind und so eine Revolution der Arbeiterklasse nicht möglich wäre. Er geht daher, statt von Bourgeoisie und Proletariat, von einem Antagonismus der Kolonisierten und der KolonialistInnen aus. Und die Kolonisierten treten in der Frage nach einem emanzipatorischen Bewusstsein an die Stelle des Proletariats.

Die von Said herausgestellte Analogie richtet sich primär auf eine epistemologische Revolution. Die gesamte Art des Wissens der Kolonisierten über sich selbst müsse transformiert werden, um aus der kolonialen oder dann postkolonialen bzw. imperialistischen Situation heraus zu kommen. Die Tiefe der notwendigen Umwälzung, bei deren Beschreibung Fanon im Vokabular des Nationalen verblieb, wird so von Said expliziert. Udo Wolter betrachtet diese Verbindung des Denkens von Fanon und Lukács bei Said als treffend. Said lese Lukács jedoch ohne die Kategorie der kapitalistischen Totalität. Dieser Aspekt zeigt sich, wenn der Universalismus, den Said verfolgt, in seinen politisch-praktischen Anspruch übertragen wird. Denn er driftet dabei mitunter in einen kulturalistischen Relativismus ab, den er paradoxerweise durch das Postulat einer universalen Norm legitimiert. Said versteht den Austausch kultureller Formen als universale Norm und richtet sich gegen Authentizitätsansprüche und kulturelle Dominanzen. Dabei entzieht er allerdings auch seinem universalistischen Anspruch das Fundament. Die Freiheit der Menschen wird zu einer Freiheit zur eigenen Kultur zurechtgestutzt. Dies wird problematisch, wenn eine Kritik an verschiedenen Herrschaftsmechanismen, die nicht alle im kolonialen oder postkolonialen Verhältnis aufgehen, mit dem Argument dieser Freiheit abgewehrt wird, wie es sich in Saids antiimperialistischen Engagement vor allem im Nahostkonflikt immer wieder zeigte.  Er arbeitete stark daran, das Bild der unbewaffneten palästinensischen Bevölkerung gegenüber dem vermeintlichen Aggressor zu stilisieren, wobei er selbst im Juli 2000 einen Stein in Richtung eines israelischen Wachturms warf.

Fanon steht nach Said vor dem Dilemma, zentrale westliche Denker als Referenz anzuführen um eine Befreiungstheorie auszugestalten, die sich aber auf die Befreiung von eben dieser westlichen Tradition bezieht. Die Tragik des antikolonialen Denkens manifestiere sich darin, dass es sich in einer Form bewege, die von der Kultur des Imperialismus beeinflusst ist. Die Theorien, die die Forderung nach Befreiung begründen, sind Teil des Imperialismus. Eine emanzipatorische Perspektive, die sich gegen den Imperialismus wendet, konstituiert sich also gerade durch Traditionen des Imperialismus. Said bezeichnet sich als Humanisten und in diesem Sinn argumentiert er konsistent, wenn er Fanons Werk auf die Befreiung des Menschen hin liest. Er changiert zwischen der Übernahme eines imperialistischen Denkens und einer selbstbewussten Aneignung eben dieses Denkens. Analog zu dieser Ambivalenz ist auch sein Humanismus zu verstehen, der sich von einer westlichen Tradition abgrenzt.

In einem Aufsatz von 2003 mit dem Titel Über Orientalismus. Kultur der Einfühlung konstatiert Said: »Begriffe wie Modernität, Aufklärung und Demokratie sind eben keine simplen und von allen geteilten Konzepte, auf die jedermann früher oder später stoßen wird, wenn er es nur richtig anstellt.« Er zeigt in seiner früheren Schrift Orientalism, wie in der Literatur der Kolonialzeit ein monolithisches Bild des Orients konstruiert wurde, das komplementär zu dem des Westens war. Er beschreibt so die Selbststilisierung des Okzidents vermittels des konstruierten Anderen. Wie aber diese Kultur des Imperialismus abzugrenzen wäre von einem humanistischen Ideal, das integraler Bestandteil dieser Kultur ist, bleibt fraglich. Said bewegt sich auf der Grenze zwischen Affirmation und Abwehr (westlicher) aufklärerischer Traditionen. Einerseits ist der Humanismus eine Institution des Imperialismus und andererseits soll er gegen eben diesen in Anschlag gebracht werden, ohne dessen regressive Abwertungen zu reproduzieren.

Said beschreibt seinen humanistischen Impetus im genannten Artikel wie folgt: »Was ich auf diese Weise verfolge, bezeichne ich nach wie vor und unbeirrt als ›Humanismus‹, obwohl superschlaue postmoderne Kritiker für den Begriff heute nur noch Verachtung übrig haben.« Er grenzt sich damit gegen die Abkehr vom Menschen ab. Gleichzeitig entzieht er dem Humanismus aber eine Reflexionsfolie und begründet ihn auf kultureller Ebene. Said geht dabei davon aus, dass das asymmetrische Verhältnis zu den verschiedenen Kulturen aufzuheben sei, und es statt eines Kampfes der Kulturen einen Dialog der Kulturen geben müsse. Dabei sollten andere Kulturen und ihre Errungenschaften als ebenbürtig anerkannt werden und die verschiedenen Kulturen könnten voneinander lernen. Said verliert allerdings aus den Augen, dass über seine Kritik am Okzident dieser als ein monolithisches Ganzes gerade fixiert wird. Außerdem ist die Einflussnahme des »Westens« auf andere Kulturen für ihn immer auch ein imperialistisches Motiv.

Kulturelle und persönliche Freiheit

Es zeigt sich in der Argumentation Saids eine ähnliche Ambivalenz wie in Fanons Bezug auf die universalistischen Werte. Aber der gravierende Unterschied ist, dass es bei Fanon um Anerkennung in der Situation der Dekolonisation geht, während Said eine postkoloniale Situation beschreibt. So ist auch nachvollziehbar, warum Said die problematische Hinwendung zur Nation, die sich in Fanons Befreiungstheorie findet, in den Hintergrund rückt und primär die Befreiung an sich betont. Für Fanon ging es um die konkrete Entstehung einer Nation. Said beschreibt die entstandene Konstellation. Für Fanon waren die Etablierung von politischen Freiheiten und Staatsbürgerschaft sowie die Anerkennung in einer nationalstaatlich eingerichteten Welt zentral. Die westlichen Werte wurden als Herrschaftslegitimation der KolonialistInnen gegen die Kolonisierten in Anschlag gebracht und ihnen zugleich aberkannt. Eine Abwehr dieser Werte, die Medium der Unterdrückung und Abwertung waren, leuchtet daher zwar ein. Aber nur auf dem Fundament eines universalistischen Anspruches kann diese Abwertung expliziert werden. Und die große Frage bleibt, wie sich ohne die Grundlage westlicher Werte, das heißt der Werte der Aufklärung, ein solcher Anspruch formulieren ließe. Auch der Anspruch Saids bezieht sich auf ein aufklärerisches Ideal, aber er verschiebt die Perspektive weg von der Betonung eines Mindestmaßes an persönlicher Freiheit hin zu der eines Mindestmaßes an kultureller Freiheit. Eine Kritik an solcher Freiheit zur eigenen Kultur wird kurzerhand mit dem Vorwurf des Eurozentrismus abgewehrt. Während dieses Verhältnis bei Fanon recht offen bleibt, fokussiert Said auf diese Weise eine Freiheit, die auch dazu verleiten kann, verschiedenste Herrschaftsmechanismen zu verdecken oder nicht mehr kritisierbar zu machen. Said sieht dieses Spannungsfeld, entscheidet sich aber dennoch für die Freiheit zur Kultur. In welchem Verhältnis persönliche und politische Freiheit zu dieser stehen, bleibt leider unerklärt. Dieser Mangel droht, ein Feld der Willkür gegenüber den Einzelnen zu öffnen. In einer postkolonialen Welt dürfen die Residuen des Kolonialismus mit seinen Denkformen nicht ignoriert werden. Die Auswirkungen, die er heute zeitigt, sind gravierend – dennoch darf es nicht um die Entmündigung eines Gegenübers gehen. Wenn es auch keine Patentlösung gibt, so ist die kritische Reflexion auf hierarchische und gewaltförmige Konstellationen notwendig und sollte weder aus der einen noch aus der anderen Perspektive abgewehrt werden. 

 

Inka Sauter, Die Autorin lebt und promoviert in Leipzig. 

Fußnoten

  1. Edward Said wurde 1935 in einem christlich-palästinensischen Milieu in Jerusalem geboren, ging erst nach Kairo und mit 16 in die USA. Er war Literaturwissenschaftler und setzte sich vor allem nach dem arabisch-israelischen Krieg von 1967 mit den (post-)kolonialen und imperialistischen Diskursen des Westens auseinander. Er verstarb 2003.
  2. Simone de Beauvoir hielt diese Episode in ihren Tagebuchaufzeichnungen fest. Darin beschreibt sie auch das (einzige) Treffen von Fanon und Sartre in Rom, wo sie über das Vorwort, aber auch über den Krieg sprachen. Vgl. Simone de Beauvoir, Der Lauf der Dinge, Hamburg 1970, 561–566.
  3. Jean Paul Sartre, Vorwort, in: Frantz Fanon, Die Verdammten dieser Erde, Frankfurt a. M. 1981, 7–28, hier 20.
  4. Fanon, Die Verdammten, 51.
  5. Ebd., 34.
  6. Ebd., 35.
  7. Ebd., 77.
  8. Ebd., 133.
  9. Ebd., 174.
  10. Ebd., 207.
  11. Ebd., 86.
  12. Ebd., 36.
  13. Edward Said, Culture and Imperialism, London 1994, 323f.
  14. Ebd., 325.
  15. Ebd., 326.
  16. Udo Wolter, Das obskure Subjekt der Begierde, Münster 2001, 88f.
  17. Said, Culture and Imperialism, 261f.
  18. So sah sein Statement zur zweiten Intifada im Jahr 2000 folgendermaßen aus: Die palästinensische Bevölkerung bestehe aus Steine werfenden Jugendlichen, die gegen eine gut bewaffnete israelische Armee kämpften. Die palästinensischen Gebiete seien wie die Homelands in Südafrika. Vgl. Edward Said, Intifada 2000: The Palestinian Uprising, in: Culture and Resistance. Conversations with Edward W. Said. Interviews by David Barsamian, Cambridge 2003, 32–69.
  19. Said, Culture and Imperialism, 253.
  20. Edward Said, Über Orientalismus. Kultur der Einfühlung, in: Le Monde diplomatique vom 12. September 2003, zit. n. http://www.monde-diplomatique.de/pm/2003/09/12/a0005.text.name,askgc4jFO.n,10.
  21. Ebd.