Die Voraussetzungen des Kommunismus

Zur postoperaistischen Marx-Lektüre

In diesem Text ist eine einzige Frage zentral: Wie denkt der Postoperaismus den Akt der Politik? Oder etwas ausführlicher gefragt: Wie vereinigt er am Begriff der lebendigen Arbeit auseinanderstrebende Thesen, um Produktion, Sein und Politik in der Instanz des Vermögens zu identifizieren? Integriert werden im Zuge dieses Kurzschlusses von Ökonomie, Ontologie und Politik folgende Positionen: erstens die Marxsche Vorstellung der realen Subsumtion der Arbeit unter das Kapital und der Arbeitskraft als radikal enteignetem, aber schöpferischen Vermögen; zweitens die feministische These der Produktivität reproduktiver und affektiver Tätigkeiten; drittens die deleuzsche Vorstellung von der Immanenz schöpferischer Kräfte, die ein unpersönliches Leben ausdrücken, das keinem Subjekt gehört und kein Objekt enthält, sondern nur sich selbst als seine eigene Ursache, ein »Begehren begehrendes Sich-selbst-Erschaffen« und viertens die foucaultsche These, dass der kapitalistischen Produktionsweise eine Einbeziehung des Lebens in die Machtmechanismen vorausging, die seitdem mit ihr koexistiert. Die Frage, wie man Politik denken kann, verhandele ich durch eine Reihe postoperaistischer Thesen hindurch, weil die AutorInnen, die unter dem Namen Postoperaismus firmieren, Anfang der neunziger Jahre mit dem Versprechen angetreten sind, die Analyse des Verhältnisses von Kapital, Biopolitik und Recht im imperialen Kapitalismus mit einer neuen Vorstellung kommunistischer Militanz und einem neuen Materialismus in der Linie Machiavelli – Spinoza – Marx zu verbinden.

Marx lesen

Beginnen wir mit der Frage, was es heißt, Marx' Denken aktualisieren zu wollen. An Marx anzuschließen, heißt, ein heterogenes, theoretisch aporetisches und politisch dramatisches Erbe anzutreten, das durch ein aktivistisches, ein messianisches und ein analytisches Moment geprägt ist, nämlich durch das Zusammentreten einer internationalen Arbeiterbewegung, einer Revolutionsverheißung und einer Kritik der politischen Ökonomie. Diese Begegnung ist davon gezeichnet, dass sie in den Aufbau eines produktivistischen und polizeilichen Ordnungssystems geführt hat. Der Antritt des Marxschen Erbes erfordert deshalb Distanz zu den Idealisierungen in den Marxschen Texten, zur Gewalt seiner theoretischen Blockaden, und er erfordert eine Positionierung angesichts des Stalinismus. Foucault forderte, den Stalinismus nicht in Begriffen des Irrtums, sondern in denen der Realität zu analysieren. Statt danach zu suchen, was im Marxismus dazu dienen könnte, das Lagersystem, den Produktivismus und die Bürokratisierung des Politischen zu verurteilen, solle man danach suchen, was diese Entwicklungen ermöglichte.

Wendet man sich von der reinigenden Vorstellung eines epistemologischen Einschnitts in den Marxschen Werken an der Bruchkante der Wissenschaftlichkeit ab, die Althusser 1973 als »theoretizistischen Irrtum« zurückgenommen hat, weil sie eine Gleichsetzung von Wissenschaft mit Wahrheit und Ideologie mit Irrtum implizierte, zeigt sich die Mehrwertigkeit von Marx' theoretischer Arbeit. In seinem kurzen und essayistischen Text Marx lesen hebt Blanchot das ungefügte Nebeneinander von drei Sprechweisen hervor: erstens eine direkte, lange, genauso antiphilosophische wie philosophische Sprechweise, in der Marx in Begriffen der Geschichte des philosophischen Denkens Antworten auf Fragen gibt, die unbestimmt bleiben – »die Entfremdung, der Vorrang des Bedürfnisses, die Geschichte als Prozess der materiellen Praxis, der totale Mensch«; zweitens eine politische Sprechweise, die kurz, direkt und appellierend ist und die unmittelbare Auflösung der bürgerlichen Gesellschaft durch die Praxis des Proletariats ankündigt und die Dringlichkeit dessen ausdrückt, was sie sagt; drittens die indirekte Rede des wissenschaftlichen, ökonomiekritischen Diskurses, in der die Wertform als selbstprozessierender Widerspruch und die Reproduktion kapitalistischer Produktionsbeziehungen analysiert werden, eine wissenschaftliche Rede, die sich selbst unterläuft, indem sie sich, wie Blanchot sagt, »als radikale Veränderung ihrer selbst zeigt, als Theorie einer Wandlung, die in der Praxis ständig auf dem Spiel steht, wie auch, in dieser Praxis als ständige theoretische Wandlung« riskiert wird.

Auch wenn Blanchot die Entwicklungen und Brüche in Marx' Arbeiten übergeht, da er sich auf die These beschränkt, dass Wissenschaft und Philosophie aus Marx' Werk nicht unbeschadet herauskommen und dass seine Produktivität in der Vielheit seiner Sprechweisen besteht, gibt er zwei Hinweise, die für eine Untersuchung der postoperaistischen Marx-Rezeption in besonderer Weise wertvoll sind: Zum einen ist darauf zu achten, welche Fragen auf die Antworten von Marx gefunden werden, und zum anderen ist zu untersuchen, wie das Verhältnis von Ökonomie und Politik gefasst wird, das im marxschen Denken instabil zwischen einem Primat der ökonomischen Form (universale Ausbreitung der Wertform, die ihre eigenen Bedingungen zerstört) und einem Primat des politischen Inhalts (die Wirklichkeit der menschlichen Arbeit, die die falsche Form des sich selbst verwertenden Werts sprengt) schwankt.

Mit der Frage nach der Frage, auf die Marx antwortet, variiert Blanchot das Motiv von Althussers »symptomaler« Marx-Lektüre, das dieser im Vorwort zu Das Kapital lesen formuliert. Die entscheidende Frage, die Marx in den Augen Althussers noch in den alten hegelianischen Begriffen von innerem Wesen und äußeren Erscheinungen produziert habe, sei die Frage nach der Wirkung einer Struktur auf ihre Elemente. Marx zeige auf tausend Arten die Anwesenheit eines für sein Denken entscheidenden Begriffs an, der im Zusammenhang seines Diskurses fehle: nämlich den der Gesellschaftsformation als strukturierter Komplexität, in der das Ökonomische in letzter Instanz determinierend sei, das heißt nicht direkt, nicht in vorbestimmbarer und vorschreibender Weise, sondern immer verschoben, verlagert, verzerrt durch die Übersetzung auf andere Instanzen des Gesellschaftlichen.

Das Ökonomische besitzt damit den Status eines dominanten Widerspruchs, der die gesellschaftliche Komplexität strukturiert, aber selbst in keiner Substanz oder Subjektivität gründet, sondern nur in seinen Wirkungen existiert. Damit arbeitet Althusser mit einem immanenten Kausalitätsmodus, den er von Spinoza übernimmt und mit Jacques Alain Miller auch als metonymische Kausalität bezeichnet. Das Problem dieser Position ist folgendes: Wenn das Ökonomische in letzter Instanz determinierend ist, müsste sein Wirkungsprimat unabhängig vom Modus der Vergesellschaftung definiert werden, das heißt, unabhängig von den gesellschaftlichen Beziehungen, die es jeweils übersteigen würde. Damit würde die Analyse der Vergesellschaftungsmodi erneut anhand einer essenziellen apriorischen Kategorie totalisiert.  

Jenseits von Marx 

Welchen Marx liest nun der Postoperaismus? Welche Frage findet er auf die Antworten, die Marx gibt? Wie geht er über Marx' dialektische und teleologische Idealisierungen hinaus?

Nähern wir uns den Antworten auf diese Fragen über die Beantwortung der folgenden: Was heißt, mit Marx über Marx hinauszugehen? Das ist eine Herausforderung, die Negri mit Marx jenseits von Marx selbst beschrieben hat, und die, wie Balibar in den achtziger Jahren verdeutlicht hat, mindestens zwei methodologische, auf den Status des materialistischen Denkens bezogene Momente beinhaltet:

Erstens ist der Marxismus an der Überschreitung seiner Zukunftsperspektive beteiligt, weil er von der historischen Spezifität eines Diskurses, auch seines eigenen, ausgeht und damit die zeitliche Bedingtheit seines Denkens reflektieren kann, während auf einer nicht-diskursiven Ebene die Arbeiterbewegung, die Klassenkämpfe, der Aufbau der Sowjetunion und der realsozialistischen Staaten dazu beigetragen haben, dass die kapitalistischen Verwertungs- und Regierungsstrategien sich verändert haben und nicht mehr den Bedingungen entsprechen, die Marx Mitte des 19. Jahrhunderts analysiert hat.

Zweitens finden sich in der Marxschen Theorie Stützpunkte für die Dekonstruktion ihrer eigenen dialektischen Fiktionen. Insbesondere in Marx' institutionellen und historischen Analysen zur Arbeitszeitgesetzgebung, zur Entstehung der großen Industrie und zur Maschinisierung der Produktion im IV. Abschnitt des Kapital zeigt sich ein Denken, das weder von der Fiktion einer evolutionären Entwicklung vorbestimmter Formen ausgeht noch von fiktiven kollektiven Kräften, die in der Geschichte des menschlichen Seins angelegt sind und den richtigen Inhalt ausdrücken, der die falsche kapitalistische Form sprengt. Stattdessen stößt man auf Ansätze einer Gesellschaftstheorie, die die Wirkungen antagonistischer Strategien untersucht: »Ausbeutungs- und Herrschaftsstrategien, Widerstandsstrategien, die durch ihre eigenen Auswirkungen ständig verschoben und neu mobilisiert werden«.

Genau diesen Moment sich verschiebender Wechselwirkungen zwischen Machtmechanismen und politischen Akten radikalisiert Foucault in seinen Arbeiten zu Biomacht und Gouvernementalität. Gegenüber dem Marxismus besteht der Einsatz dieser Arbeiten in der Entwicklung einer nicht-juridischen und nicht-ökonomischen Konzeption von Macht, verstanden als ein strategisches Kräfteverhältnis, dem kein Formgesetz und keine Subjektivität immanent sind. In diesem nominalistischen Materialismus der Macht wird auch die von Althusser und Balibar in den Sechzigern und Siebzigern vertretene These der ökonomischen Determination in letzter Instanz dekonstruiert, weil sie an die apriorische Kategorie einer ersten Ursache gebunden bleibt.

Foucault hat vor allem im ersten Band von Sexualität und Wahrheit seine Überlegungen zu einem strategischen Begriff der Macht in eine Reihe methodologischer Regeln übersetzt: die gegenseitige Immanenz von Wissen und Macht, die stetige Variation ihrer Verteilungen, die zweiseitige Bedingtheit ihrer mikro- und makropolitischen Mechanismen und die Mehrwertigkeit von Regierungspraktiken, die in ihren Wirkungen diskontinuierlich und transformatorisch sind und in unterschiedliche Gesamtstrategien Eingang finden.

Politische Praktiken koexistieren für Deleuze mit diesen Machtbeziehungen. Es handelt sich um zwei Arten von Praktiken, die sich gegenseitig provozieren, antreiben, ausweichen, durchdringen und in manchen Fällen attackieren. Ein gesellschaftlicher Bruch ist das unwahrscheinliche und ereignisbedingte Resultat einer besonderen Verbindung von heterogenen politischen Praktiken, eine Vorstellung, die Balibar gegenüber einem »Notwendigwerden der Freiheit« als »Zufälligwerden der Widerstände« bezeichnet hat. Mit Marx über Marx hinauszugehen bedeutet, in diesem Sinne den sublimierten Idealismus aus dem materialistischen Projekt herauszuschreiben und alle Versuche zu beenden, das Gesellschaftliche als Totalität zu begreifen beziehungsweise im Wechselspiel seiner Teile eine konstituierende Ursache (Arbeitsvermögen) oder ein formgebendes Gesetz (Wertgesetz) auszumachen, mit dem entweder die hegelianische Einteilung von innerem Wesen und äußeren Erscheinungen oder die Vorstellung einer allen historischen Ausprägungen vorgängigen Kraft wieder eingeführt würde.  

Die Voraussetzungen des Kommunismus

Wie ist nun der postoperaistische Diskurs in das postmarxistische Feld einzutragen? Wir haben hier einen äußerst spezifischen, ketzerischen und mit praktischen Erfahrungen verbundenen Anschluss an Marx vor uns, der zwischen einem kapitalismuskritischen Diskurs der Arbeitskraft und einem vermögenstheoretischen Diskurs schöpferischer Kreation schwankt. Das Politische wird subjektiviert und in zwei Kategorien gedacht: in der Linie Spinoza-Deleuze in der Kategorie des Vermögens, in der Linie Marx-Foucault in der Kategorie biopolitischer Arbeitskraft. Zwischen diesen Kategorien oszillierend und sie ineinander projizierend gerät der Postoperaismus mit seiner Vorstellung einer antagonistischen Lebenskraft, die das Kapital übersteigt, in Widerspruch zu entscheidenden postmarxistischen Positionen, die vom strukturalistischen Marxismus bereits in den sechziger Jahren bezogen wurden: Politik besitzt keine anthropologische oder ontologische Fundierung; materielles Sein und kämpferische Praxis stehen in keinem unmittelbaren, notwendigen oder dialektisch vermittelten Verhältnis; die Arbeitskraft (verstanden als transindividuelles kooperatives Tätigkeitsvermögen) ist weder Substanz des Politischen noch Inhalt der Freiheit; alle Tendenzen im Marxismus, zu wesensphilosophischen Erklärungsweisen der Geschichte zurückzukehren, müssen unterbrochen werden.

Wie ist diese Differenz zu erklären? In der postoperaistischen Marx-Lektüre nehmen zwei Texte eine herausragende Stellung ein. Während die Lektüre der Pariser Manuskripte, in denen der junge, noch ganz von der hegelianischen und feuerbachianischen Thematik beseelte Marx Arbeit als Selbsterzeugung versteht, bis auf wenige Ausnahmen implizit bleibt, wird die Reinterpretation des bereits für die operaistische Theoriebildung der sechziger Jahre zentralen »Fragments über die Maschinen« in den Grundrissen explizit vorgenommen und stellt den sichtbarsten Bezugspunkt auf Marx dar. Mit dieser gegenstrebigen Lektüre werden ontologische Thesen des jungen Marx zur schöpferischen Lebendigkeit der Tätigkeit mit historisch-kritischen Thesen des späten Marx zur Vergesellschaftung der Produktion kombiniert und ineinander projiziert.

 An genau dieser Stelle zeigt sich die Frage, die der Postoperaismus zu Marx' Antworten gefunden hat, und die Blanchot mit Althusser zu suchen forderte, wenn verstanden werden soll, wie Marx in einem Denken rezipiert wird. Es handelt sich um die Frage nach den Voraussetzungen des Kommunismus im menschlichen Sein und in der historischen Entwicklung der Produktionsweisen. Im Postoperaismus wird davon ausgegangen, dass sich mit der postfordistischen Akkumulationsweise eine massenintellektuelle, kooperative und affektive Produktivkraft gebildet hat, die für diese Akkumulationsweise zentral ist. Sie verkörpert sowohl das Menschliche des Menschen, seine ontologische Bestimmung, sein schöpferisches Vermögen, als auch den Exzess, also die Kraft der Politik, das Neue und die Veränderung zu produzieren, das heißt, die kapitalistische Produktionsweise zu übersteigen. Dabei kann man noch einmal beobachten, wie die Projektion eines ontologischen Vermögens in eine historische Entwicklung zu dem für die Geschichtsphilosophie typischen Paradox führt, dass entsteht, was angelegt war, ein Notwendigwerden der Freiheit.

Onto-Technologie

Die postoperaistische Marx-Lektüre ist mit anderen Worten durch einen »onto-technologischen Trick« strukturiert, der in der Kombination zweier Argumente besteht. Erstens werden komplexe historische Prozesse entgegen der Annahme ihrer Nicht-Totalisierbarkeit auf die Erfüllung einer ontologischen Bestimmung reduziert. Zweitens wird das Medium dieser Erfüllung mit der Instanz des Vermögens, der Potenzialität, identifiziert, in der Seinsprozesse mit Produktionsprozessen verbunden werden können. Diese Instanz wird widerstreitend bestimmt als nicht-körperliches Vermögen des Gehirns (Gedächtnis und Aufmerksamkeit bei Lazzarato), als allgemeine, die Menschlichkeit des Menschen ausmachende präindividuelle Eigenschaften des Subjektes (Sprachvermögen, Lernfähigkeit, Abstraktionsfähigkeit, Selbstreflexivität bei Virno), oder aber als Fleisch im Sinne einer Inkarnation der Potenzialität in einem ersten Element (bei Negri).

Diese zwischen Entkörperlichung und Fleischwerdung schwankende Bestimmung einer onto-technologischen Instanz, in der postoperaistische AutorInnen Sein und Produktion verbinden, geht auf unterschiedliche Interpretationen des marxschen Begriffs des »general intellect« (allgemeiner gesellschaftlicher Verstand) zurück, ein Begriff, den Marx im »Fragment über Maschinen« benutzte, um den Übergang vom Arbeits- zum Produktionsprozess zu bestimmen. Dort diagnostizierte Marx eine finale Krise des industriellen Kapitals, da der produktive Einsatz des gesamten in der Gesellschaft vorhandenen Wissens und die Effektivität der Maschinerie einen gegen die Logik der Verwertung gerichteten Effekt erzeugten, und zwar objektiv und subjektiv. Gegenüber der Maschinenleistung werde die Verausgabung von Arbeitskraft zweitrangig, die notwendige Arbeitszeit, um eine Ware zu produzieren, nehme ab, der Wert der Ware sinke, die Dimension frei verfügbarer Zeit werde zugänglich, die allseitige Entfaltung des Individuums antizipierbar. Marx schreibt: »Das Kapital ist selbst der prozessierende Widerspruch dadurch, daß es die Arbeitszeit auf ein Minimum zu reduzieren strebt, während es andrerseits die Arbeitszeit als einziges Maß und Quelle des Reichtums setzt.«

Wie Marx, der in den Grundrissen schwankt zwischen der Analyse des Selbstwiderspruchs des Kapitals und der Ankündigung, dass die gesellschaftlichen Fähigkeiten, die dem Kapital als bloße Mittel dienen, in Wirklichkeit die Bedingung seien, das Kapital »in die Luft zu sprengen«, erkennen auch postoperaistische AutorInnen im »general intellect« eine protokommunistische Instanz, die beständig in die kapitalistischen Produktions- und Reproduktionsbeziehungen reintegriert werde. Mit der Prophezeiung einer letzten Konfrontation, die den eschatologischen Gestus der Grundrisse wiederholt, wird der Postfordismus als Endstadium dieser Reintegration bezeichnet. Seit den Kämpfen von 1968 autonomisiert sich für Negri lebendige Arbeit dadurch, dass sie sich das Wissen und die Mittel, die Produktion zu verwalten, einverleibt hat. »Historisch stellte das Kapital dem Arbeiter das Arbeitsinstrument zur Verfügung; sobald das menschliche Hirn sich dieses Arbeitsinstrument wieder aneignet, verliert das Kapital die Möglichkeit, das Kommando mittels des Instruments zu artikulieren.«

Für Negri stellt diese Autonomie einer massenintellektuell verfassten Arbeitskraft den Endpunkt der Vergesellschaftung der Produktion dar. Die lebendige Arbeit schafft nicht die Mittel des gesellschaftlichen Lebens, sondern dieses selbst. Ökonomie, Politik und transindividuelle Seinsbestimmung fallen in eins. Die Produktivkräfte übersetzen sich unmittelbar in Produktionsverhältnisse. Die Arbeit wird substanzialisiert, das Kapital derealisiert. Es ist nicht mehr als ein parasitärer Mechanismus, der sich schöpferische Produktivität aneignet. Die Multitude als Verkörperung dieser Produktivität stellt Voraussetzung und Resultat gesellschaftlicher Veränderung dar. Sie verkörpert den tätigen Auflösungsprozess des Bestehenden und die Produktion des Neuen. Ihre radikale Subjektivierung vollzieht sich genau da, wo der gesellschaftliche Veränderungsprozess sich verändert. Ihr Arbeitsvermögen erhält im Postfordismus höchste, den Übergang zum Kommunismus einleitende Aktualität. Kurz: Sie ist die letzte Klasse, letzter Inhalt einer falschen kapitalistischen Form. Sie ist ontologische und biopolitische Unternehmerin ihrer selbst und des Kommunismus, »ein Unternehmer im Ganzen, der im wesentlichen darüber wacht, ein produktives Gewebe zu konstruieren«, die Verkörperung proto-kommunistischen Vermögens.

Die Paradoxien der Politik

Das Drama dieser politischen Ontologie lebendiger Arbeit besteht darin, dass sie die Distanz der Politik zu sich selbst nicht denken kann. Sie versteht Politik in christlicher Tradition als Ausdruck gemeinschaftlichen Seins, kooperativ-tätige Einswerdung eines vielheitlichen Subjekts, das sein lebendiges Arbeitsvermögen und so auch seinen historischen Sinn artikuliert. Konflikt, Differenz und Organisation verlieren ihren Platz in der Politik genauso wie Asozialität, Nicht-Tun und Tod. Wenn wir stattdessen davon ausgehen, dass Politik ein Name für die Verbindung unterschiedlicher militanter Praktiken ist, die keine ontologische, existenzialistische oder ökonomische Gründung besitzt, sondern Wirkung ihres Aufeinandertreffens ist, begegnet Politik einer Serie von Paradoxien.

Erstens ist sie Kontingenz ausgesetzt. Politik will eine radikale Veränderung der Veränderung produzieren und damit einen Moment, der sich weder planen lässt noch durch eine Substanz, ein Subjekt oder die Existenzialität einer Entscheidung garantiert ist. Radikale Transformation wird von einem Ereignis katalysiert, einer ereignishaften Verdichtung der Zeit, in der plötzlich unterschiedlichste Praktiken eine Verbindung miteinander eingehen. Die Stabilisierung dieses Momentes revolutionären Umbruchs, seine Organisation und der Versuch seiner Instituierung führen konservative und nicht-freiheitliche Elemente in die Politik ein.

Zweitens ist Politik grundsätzlich normierender oder disziplinierender Verschiebung ausgesetzt. Permanent reintegrieren sich ihre Kräfte, verschwinden sie oder werden sie zerstört. Jede Politik muss deshalb an erster Stelle von der Möglichkeit ihres Reaktionär-Werdens ausgehen und diese Möglichkeit in einer Politik zweiter Ordnung politisieren. Hier beweist sich der Unterschied zu einer mikropolitischen Position, die davon ausgeht, dass alles politisch sei. Die Politisierung der Politik organisiert die Distanz der Politik zu sich selbst. Sie versucht, Wirkungen politischer Subjektivierung wie Missionierung, existenzialistische Identifizierung, Bürokratisierung oder Militarisierung zu unterbrechen oder zu verändern.

Drittens, als Verbindung von Praktiken, die von unterschiedlichsten Orten und Problemen aus formuliert werden, entzieht sich Politik der Universalitätsforderung, auch in der Form konkreter oder singulärer Universalität. Politik ist nicht das Allgemeine, und auch nicht ihr Platzhalter, sondern die Verbindung des Heterogenen, das beliebig werden will und dem Paradox ausgesetzt ist, dass der Kampf um diese Möglichkeit des Beliebig-Werdens eine Mobilisierung erfordert, die dem Beliebig-Werden entgegensteht.

In diesem Sinne schwankt Politik viertens beständig zwischen einem Zuviel und Zuwenig. Auf der einen Seite sind politische Akte nicht einfach ein partikularer Einsatz für die Universalität einer kommenden Gesellschaft der Freien und Gleichen. In ihnen artikuliert sich bereits diese Freiheit. Jenseits von symbolischer Artikulation sind sie Verdichtung einer anderen Zeit, eine mikrologische Intensität, die man Singularität nennt. Auf der anderen Seite sind politische Akte aber nicht absolut singulär. Als reine Einzigartigkeit würden sie keine Verbindungen aufnehmen. Sie würden nicht über sich hinausweisen, sondern verlöschen wie Leuchtspurgeschosse in der Nacht. Das heißt, sie könnten nicht dazu beitragen, dass das Unwahrscheinliche geschieht, dass sich durch die Verbindung heterogener Akte ein militantes Kräftefeld bildet, durch das die gesellschaftliche Situation in grundlegender Weise unterbrochen und verändert werden könnte.

Diese radikalen Formen von Unterbrechungen zu initiieren, erfordert fünftens eine militante Organisierung, die der Möglichkeit eines Lebens, zwischen tun und lassen, Verausgabung und Schlaf nicht wählen zu müssen, entgegenläuft. Politik ist das, was dieses Problem politisiert. So kann eine Wirkung des Politischen darin bestehen, die Revolte und den Traum dem ökonomischen Primat wirksamen Tuns zu unterstellen. Die »Organisation, die wir uns selbst zu geben im Stande sind«, ist deshalb dafür da, den Prozess des radikalen Bruchs sowohl zu koordinieren als auch auf Distanz halten. Dafür müsste sie mit der romantischen Tradition brechen und Politik nicht mit dem Leben und einem zu produzierenden Gemeinsamen in eins setzen.

 

 

~Von Katja Diefenbach. Die Autorin ist Mitarbeiterin bei bbooks in Berlin.

Fußnoten

  1. Als theoretische Strömung bezieht sich der Postoperaismus auf den Operaismus, mit dem im Italien der sechziger und siebziger Jahre versucht wurde, die widerständige Subjektivität der ArbeiterInnen in den Fabriken zu erfassen und zu organisieren. Wie der Operaismus versteht sich der Postoperaismus als unorthodoxer Marxismus. Hauptvertreter der Postoperaismus sind die im Text besprochenen Autoren Antonio Negri und Paolo Virno. Vgl. zur Einführung auch Fabian Kunow, Operation Empire, in: Kilby 2. Literaturbeilage der Phase 2 22 (2006), 5f. [Anm. d. Red.]
  2. Giorgio Agamben, Die absolute Immanenz, in: ders., Bartleby oder die Kontingenz, gefolgt von Die absolute Immanenz, Berlin 1998, 119.
  3. Vgl. Michel Foucault, Mächte und Strategien, in: ders., Dispositive der Macht. Über Sexualität, Wissen und Wahrheit, Berlin 1978, 201.
  4. In Für Marx hatte Althusser Bachelards Begriff des epistemologischen Einschnitts aufgegriffen und Marx' Arbeiten in ideologische Jugendwerke, Werke des Einschnitts, Werke der Reifung und Werke der wissenschaftlichen Reife eingeteilt (vgl. Louis Althusser, Für Marx, Frankfurt a.M. 1968, 33–36). Zur Rücknahme dieser Einteilung vgl. ders., Elemente der Selbstkritik, Berlin 1975, 54.
  5. Maurice Blanchot, Marx lesen, in: ders., Politische Schriften 1958–1993, Zürich und Berlin 2007, 145.
  6. A.a.O., 146.
  7. Althussers Marx-Lektüre ist »symptomal« »in dem Maße, wie sie in einem einzigen Prozeß das Verborgene in dem gelesenen Text enthüllt und es auf einen anderen Text bezieht«, der sich »aus den Lücken des ersten herausbildet.« (Louis Althusser/Étienne Balibar, Das Kapital lesen, Bd. 1, Reinbek 1968, 32)
  8. A.a.O., 35.
  9. Vgl. Althussers Ausführungen zu diesem Konzept in: Althusser/Balibar, Das Kapital lesen, 32–35, 228–234, 248–261; und den Abschnitt »Struktur mit Dominante« in: Althusser, Für Marx, 146–167; vgl. außerdem Jacques-Alain Millers, Action of the Structure, in: Cahiers pour l'analyse 9 (1968).
  10. Vgl. für diese Argumentation z.B. Ernesto Laclau/Chantal Mouffe, Hegemonie und radikale Demokratie. Zur Dekonstruktion des Marxismus, Wien 1991, 146f.
  11. Vgl. Negris Vorlesungen über die Grundrisse, die er unter dem Titel Marx beyond Marx veröffentlicht hat. Balibar fasst das postmarxistische Denken unter dem »schönen Ausdruck von Negri«, »mit Marx über Marx hinauszugehen« zusammen (Étienne Balibar, Vom Klassenkampf zum Kampf ohne Klassen? in: ders./Immanuel Wallerstein, Rasse, Klasse, Nation. Hamburg/Berlin 1998, 207).
  12. Balibar, Vom Klassenkampf, 202; vgl. zur These, dass der Marxismus am Überschreiten seiner eigenen Zukunftsperspektive beteiligt ist, a.a.O., 192.
  13. »Zweifellos muss man Nominalist sein: die Macht ist nicht eine Institution, ist nicht eine Struktur, ist nicht eine Mächtigkeit einiger Mächtiger. Die Macht ist der Name, den man einer komplexen strategischen Situation in einer Gesellschaft gibt.« (Michel Foucault, Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit 1, Frankfurt a.M. 1983, 114).
  14. Vgl. a.a.O., 113–124.
  15. Étienne Balibar, Heteronomie der Politik. Die Veränderung, in: ders., Der Schauplatz des Anderen, Hamburg 2006,30.
  16. Balibar formuliert diese Forderung am Ende seiner Überlegungen zum Ideologiebegriff in den Arbeiten von Marx und Engels. Vgl. Étienne Balibar, Politik und Wahrheit, in: ders., Schauplatz des Anderen, 224f.
  17. Vgl. zum Beispiel Paolo Virno, Multitude und das Prinzip der Individuation, in: Thomas Atzert u.a. (Hrsg.), Empire und die biopolitische Wende, Frankfurt a.M. 2007, 39.
  18. Vgl. Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Marx-Engels-Werke (MEW) 42, Berlin 1983, 590–609.
  19. »[D]ie Totalität aller Arbeiten steht ihm [dem Kapital] [potentiell] gegenüber«, schreibt Marx. »Hier zeigt es sich denn wieder, wie die besondre Bestimmtheit des Produktionsverhältnisses, der Kategorie – Kapital und Arbeit hier – erst wahr wird mit der Entwicklung einer besondren materiellen Weise der Produktion und einer besondren Stufe der Entwicklung der industriellen Produktivkräfte.« (Marx, Grundrisse, 218f.)
  20. Jacques Rancière, Von der Aktualität zur Inaktualität des Kommunismus, in: DemoPunk/Kritik & Praxis Berlin (Hrsg.), Indeterminate Kommunismus. Texte zu Ökonomie, Politik und Kultur, Münster 2005, 25.
  21. Vgl. Maurizio Lazzarato, Leben und Lebendiges in der Kontrollgesellschaft, in: Atzert u.a. (Hrsg.), Empire, 263–268. Vgl. aber auch den Abschnitt »Gehirn-Maschine« in: Antonio Negri, Ready-Mix. Vom richtigen Gebrauch der Erinnerung und des Vergessens, Berlin 1998, 24–26.
  22. Vgl. Paolo Virno, Die Grammatik der Multitude. Die Engel und der General Intellect, Wien 2005, 136 und 151f. In Multitude. Between Innovation and Negation setzt Virno in Auseinandersetzung mit Plessner und Schmitt stärker noch als bisher auf die These, dass der Mensch ein gefährliches Tier ist, ausgezeichnet durch Sprache und ein unbestimmtes offenes Aktionsvermögen, das nicht protokommunistisch ist, sondern sich sowohl reaktionär als auch emanzipatorisch ausdrücken kann (vgl. insbesondere »So-called ›Evil‹ and Criticism of the State« in: Paolo Virno, Multitude. Between Innovation and Negation, New York 2008, 9–66.
  23. Vgl. Antonio Negri, Eine ontologische Definition der Multitude, in: Thomas Atzert/Jost Müller (Hrsg.), Kritik der Weltordnung, Berlin 2003, 115ff.
  24. Marx, Grundrisse, 601.
  25. A.a.O., 602.
  26. Antonio Negri, Zur gesellschaftlichen Ontologie. Materielle Arbeit, immaterielle Arbeit und Biopolitik, in: Atzert u.a. (Hrsg.), Empire, 21.
  27. Vgl. Antonio Negri, Twenty Theses on Marx. Interpretation of the Class Situation Today, in: Saree Makdisi u.a. (Hrsg.): Marxism beyond Marxism, London/New York 1996, 152: »There is an immediate translatability between the social forces of production and the relation of production themselves.« [Es gibt eine unmittelbare Übersetzbarkeit zwischen den gesellschaftlichen Produktivkräften und den Produktionsverhälnissen selbst.]
  28. Negri, Ready-Mix, 35.
  29. Friedrich Hölderlin, Fragment von Hyperion, in: ders., Sämtliche Werke. Kritische Textausgabe, Bd. 10, Darmstadt/Neuwied 1984, 33.