Die süße Verlockung

Über die Unverzichtbarkeit utopischer Phantasie für radikale Kritik

Wer über Ideen wie den Kommunismus, einen Verein freier Menschen, eine befreite Gesellschaft, den Stand der Versöhnung oder der Erlösung nachsinnt, dessen Gedanken bewegen sich auf die »eine Küste« zu, an der nach Oscar Wilde »die Menschheit ewig landen wird«. Von der aber doch niemand sagen kann, wo sie liegt. Seit Thomas Mores Entwurf eines idealen Gemeinwesens auf einer fernen und doch als gegenwärtig imaginierten Insel, der eine literarische Gattung ebenso begründet hat wie eine moderne politische Denktradition, trägt dieses Nirgendwo den griechischen Namen Utopia. Einem ou-topos, einem Nicht-Ort, kann im Sinne der unser Dasein strukturierenden alltäglichen Realität keine materielle Existenz zugesprochen werden, und doch hat er immer wieder das menschliche Bewusstsein in seinen Bann gezogen. Das Denken der Utopie hat schließlich ganz reale historische Formen motiviert, von denen manche so blutrünstig und furchtbar waren, dass viele utopische Vorstellungen schließlich den Charakter von Dystopien oder Anti-Utopien annahmen, die statt mit einer harmonistischen Idealvorstellung, mit einem Worst-Case-Szenario gesellschaftlicher Entwicklung aufwarteten.

Betrachtet man die zahlreichen im zwanzigsten Jahrhundert entworfenen literarischen Dystopien wie Jewgeni Samjatins Wir, Aldous Huxleys Brave New World oder George Orwells 1984, sagen diese jedoch mehr über ihre eigene Zeit aus, als über eine ferne Zukunft oder eine verlorene Vergangenheit. Mit den Methoden der Übertreibung und Zuspitzung klagen sie einen bestehenden gesellschaftlichen Zustand an und sind Kommentar zur politischen Wirklichkeit ihrer Gegenwart. Damit verweisen sie auf ein Spannungsverhältnis zwischen räumlichen und zeitlichen Vorstellungen, sowie zwischen Wirklichkeit und Möglichkeit, das dem Begriff der Utopie innewohnt. Das utopische Denken oszilliert zwischen den Polen einer idealisierenden oder kritischen Projektion der Realität auf ein utopisches Gebilde und der Fiktion eines »ganz Anderen«, dass alle bisherige gesellschaftliche Realität übersteigt, und erfüllt damit die doppelte Funktion von kritischer Gegenwartsdiagnose und sehnsüchtiger Zukunftsvision. Die Bilder, die konkrete utopische Vorstellungen konstituieren, sagen damit viel über die Gesellschaft der sie entstammen aus. An ihnen lässt sich ebenso ablesen, welche kritischen Selbstbilder innerhalb eines gesellschaftlichen Gefüges möglich sind, als auch ein Maß für den kollektiven Bedürfnis- und Wunschhaushalt einer Gesellschaft finden.

 Ich möchte hier die Frage nach dem Zusammenhang der beiden Funktionen utopischen Denkens stellen und versuchen, die Rolle auszuleuchten, die utopische Phantasie für kritisches Denken gegenwärtig spielt und darüber hinaus spielen könnte. Ich gehe dabei von einer These aus, die Ernst Bloch und Theodor W. Adorno in einem Rundfunkgespräch aus dem Jahre 1964 diskutierten und die besagt, dass in unserer Gegenwart utopische Entwürfe entwertet und entkräftet sind und zunehmend mit einem universellen Tabu belegt werden. Im Anschluss an diese These soll gezeigt werden, dass die »seltsame Schrumpfung des utopischen Bewusstseins« heute umso mehr zu konstatieren ist und dieses Bewusstsein von einer Verkümmerung der Phantasie, einem Verlust utopischer Vorstellungskraft und des radikalen kritischen Impulses gezeichnet ist.

 Utopie als Gewalt

 »Die Errichtung einer utopischen Gesellschaft ist ein Urtraum der Menschheit, dessen Erfüllung stets am Paradox seiner totalitären Grundsätze gescheitert ist.« Mit diesem apodiktischen Statement führt ein dünnes Begleitheft in die kürzlich in der Berliner Deutsche Guggenheim zu Ende gegangene Ausstellung Utopia Matters ein, die sich einen Überblick über künstlerische Auseinandersetzungen mit dem »Geist der Utopie« (Bloch) in der Moderne zum Thema machte. Die AusstellungsmacherInnen schließen mit ihrer Wesensbestimmung an die seit der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts zunehmend zum bürgerlich-liberalen Dogma geronnene Identifikation von Utopie und Totalitarismus an, wie sie in Karl R. Poppers Aufsatz »Utopie und Gewalt« von 1947 einen frühen Niederschlag fand. Popper greift darin den Utopismus als Form eines selbstzerstörerischen »Pseudo-Rationalismus`« an, dem er sein Ideal eines »wahren« Rationalismus und einer »vernünftigen und gesunden Einstellung zu unserer eigenen Existenz und deren Grenzen« kontrastiert. Das nachvollziehbare Entsetzen über die jüngsten, durch die Ideologien des Nationalsozialismus und des Stalinismus motivierten Verbrechen, »das neue Zeitalter der Gewalt«, verleitet Popper dazu, jeglichen utopischen Pläne und Träumen zu attestieren, dass ihnen die Tendenz zur Gewalt von vorneherein eingeschrieben sei und sie sich in ihrem weltverbesserischen Furor zwangsläufig nicht um die Opfer scherten, die ihre Verwirklichung kostet. Utopisches Streben setzt Popper mit einem pseudoreligiösen, prophetischen Sendungsbewusstsein gleich, das sich rationalen Argumenten, wie dem der für ihn auf der Hand liegenden prinzipiellen Unmöglichkeit, »den Himmel auf Erden zu schaffen« verweigere. Er macht sich dagegen für eine konsequente Anerkennung der Unhintergehbarkeit des Realitätsprinzips stark, die schon Freud in seinem ausdrücklichen Unbehagen in der Kultur versuchte anthropologisch zu untermauern und leitet daraus die Position eines politischen Reformismus ab.

 An diese klassische Argumentation knüpften in der Folge Poppers Legionen von Texten aus dem liberalen und dem konservativen politischen Lager an. Angespornt von den Ereignissen um 1989 konnte so der langjährige Leitwolf des deutschen intellektuellen Konservatismus', Joachim Fest, in seinem Elaborat Der zerstörte Traum aus dem Jahr 1991 selbstbewusst das »Ende des utopischen Zeitalters« ausrufen. Fests Totalitarismustheorie kennt in puncto Relativismus keine Grenzen. Nicht nur erscheint ihr die kommunistische Utopie, die der Sowjetunion zu Grunde gelegen habe, letztlich in ihren Auswirkungen identisch mit der »Gegenutopie« einer völkisch-deutschen Weltherrschaft der Nazis, sondern jener wird für diese zumindest eine Mitverantwortung zugesprochen. Mit solch tiefgehenden historischen Einsichten begründet Fest schließlich seinen Appell, endlich den unvermeidlichen »Preis der Modernität« zu bezahlen und sich zu einem »Leben ohne Utopie« zu bekennen. Das Bekenntnis ist eines zum Liberalismus, der für Fest die einzig ideologiefreie Form modernen Denkens sei, weil er keine Utopie kenne, sondern allein die »Offenheit einer nur dem Zwang der Spielregeln unterworfenen Ordnung«.

Wie weit die von Popper begründete Tradition einer Identifikation von Utopie mit Gewalt in das gesellschaftliche Selbstverständnis der westlichen demokratischen Staaten eingesickert ist, lässt sich nicht nur an einschlägigen Ausstellungsbroschüren oder am tagtäglichen Auswurf des Feuilletons ablesen. Schon ein Blick auf die Alltagssprache genügt, um zu erkennen, in welchen Misskredit utopisches Denken heute geraten ist. Dem Adjektiv »utopisch« haftet im common sense ein pejorativer Beigeschmack an, sein semantischer Horizont erstreckt sich zwischen den Bedeutungsvarianten »wirklichkeitsfern«, »unmöglich«, »vermessen«, »übersteigert« etc.

 Dabei zeigt sich die totalitarismustheoretische Gleichung als Ideologie, die keine sein will. Während die Utopie, wie in der Berliner Ausstellung, zum neutralisierten Gegenstand kunsthistorischer Betrachtung werden kann, erfüllt die Gleichsetzung einen kaum verhohlenen politischen Zweck. Sie diskreditiert jegliche Kritik am Bestehenden, die den eng gesteckten Rahmen einer sanktionierten reformistischen Konstruktivität durchbricht und das gesellschaftliche Ganze in Frage stellt, indem es sich dieses als etwas vorstellt, »das völlig anders sein könnte«. Die Gleichung geht nicht auf, denn sie versucht Unvergleichbares zu Identischem zurechtzuschleifen. Der rhetorische Trick, der sich bei Popper wie bei Fest findet, besteht darin, utopisches Denken mit ideologisch motiviertem politischen Handeln gleichzusetzen – als ob, wer sich eine andere Welt herbeiwünscht, deshalb automatisch dazu übergehen würde, für deren Einrichtung ein Gulag zu bauen, in das er alle aufrechten DemokratInnen verschleppt. So wird jegliche begriffliche Unterscheidung zwischen Ideologie und Utopie, sowie zwischen verschiedenen Formen von Ideologie nivelliert. Nicht irgendwelche Träume eines besseren Lebens haben aus der Welt ein Schlachthaus gemacht, wie Joachim Fest es will, sondern es waren Menschen, die unter ideologischen Vorzeichen beschlossen, sie auf eine bestimmte, gewaltsame Art und Weise unmittelbar umzusetzen.

 Auch Poppers »rationalistische« Argumentation kümmert sich schlicht nicht um den einfachen Unterschied zwischen einem zunächst theoretischen Gedankenexperiment und einer historischen Form menschlicher Praxis. Ohne den offensichtlichen historischen Zusammenhang zwischen am Reißbrett entworfenen Gesellschaftsmodellen und ihren gewaltsamen Umsetzungsversuchen leugnen oder herunterspielen zu wollen, muss an dieser Stelle differenziert werden. Denn eine Utopie, das ist zunächst nicht notwendigerweise ein konkreter Plan zur Umsetzung einer idealen Gesellschaft, sondern kann in den Worten Robert Musils vielmehr als »Experiment« begriffen werden, »worin die mögliche Veränderung eines Elements und die Wirkungen beobachtet werden, die sie in jener zusammengesetzten Erscheinung hervorrufen würde, die wir Leben nennen.« Ein solches, seinem Charakter nach fiktionales, Experiment zu veranstalten, bedeutet noch lange nicht, dass man unmittelbar zu seiner Verwirklichung schreitet und sagt zudem nichts über die Legitimität und Art der Mittel einer potentiellen Verwirklichung aus. Das utopische Denken allein macht noch keine Gewalt. Dafür ist ein politischer Wille vonnöten, der die Vagheit utopischer Ideen in Kategorien zweckrationalen Handelns überträgt und dann versucht, dem daraus resultierenden Masterplan ohne Rücksicht auf Verluste zur Realisierung zu verhelfen.

 Die Einsicht in den ideologischen Charakter der Gleichung enthebt allerdings nicht von der durchaus berechtigten Frage nach der tatsächlichen Verstrickung utopischer Gesellschaftsentwürfe in die Geschichte von Gewalt und Unterdrückung, die sich seit dem desaströsen Scheitern der Französischen Revolution am von ihr entfesselten terreur aufdrängt. Man kann beobachten, wie sich ab der Mitte des 18. Jahrhunderts ein »Paradigmenwechsel« im utopischen Denken vollzog. Seit Platons Politeia, der Urmutter aller politischen Utopien, beherrschte ein »kontemplatives Ideal« die Gesellschaftsentwürfe, und sie erfüllten eine ausschließlich regulative Funktion. Sie sollten Mängel der bestehenden Verfassung hervorkehren und konkrete Vorschläge zu deren Optimierung einbringen. Daher waren sie als eine idealisierte Version der Gegenwart konzipiert, verschoben nur im Raum, doch stets bezogen auf ihre Zeit. Mit der französischen Aufklärung wurde die räumliche Vorstellung durch eine zeitliche abgelöst und Utopia wurde fortan als Telos eines historischen Prozesses gedacht. Mit dieser geschichtsphilosophischen Konstruktion ging der Anspruch der Verwirklichung in der Zukunft einher. Dies schloss ein Nachdenken über »konkrete politische Transformationsstrategie[n]« ein, das zusätzlich von Technik- und Wissenschaftsbegeisterung, einem umfassenden Fortschrittsoptimismus, befeuert wurde.

Während noch die Russische Revolution an diese Form von Geschichtsteleologie anschloss, sticht zugleich ihr antiutopisches Moment ins Auge. Schließlich kann man, abgesehen von einer kurzen »avantgardistischen« Frühphase, den absolut nicht verteidigenswerten Versuch der Sowjetunion, den Sozialismus gnadenlos durchzuknüppeln, kaum für seinen exorbitanten Utopismus anprangern. Vielmehr lässt sich diesem Projekt eine Vergötzung des Faktischen ankreiden, in der es seinem bürgerlichen Widerpart in keiner Weise nachstand und der in der Kunst bald am alleingültigen Ideal des sozialistischen Realismus ablesbar ist. Die Maßnahmen gegen »konterrevolutionäre Elemente« leiteten sich in weiten Teilen aus praktischen Imperativen einer gewaltsamen Modernisierung des rückständigen Russischen Reiches ab – oder schlicht aus einer an sich paranoiden »Logik« von Macht und Herrschaftssicherung. Es lässt sich daher vorsichtig fragen, ob für die bisherigen Kommunismen eher ein zu wenig als ein zuviel von Utopismus zu konstatieren ist.

Aus historischer Erfahrung muss zugestanden werden, dass utopisches Denken zweifelsohne gewaltsame, »totalitäre« Potentiale freisetzen kann, die zu ideologisch motivierter Planung im großen Stil anhalten. Ein deterministisches Ableitungsverhältnis muss allerdings selbst dem Verdikt der Ideologie unterliegen, und Utopie und Plan müssen begrifflich unterschieden werden.

Der geschlossene Geschichtsraum

Das Aufbrechen des Ostblocks um das Jahr 1989 sowie der daraus resultierende Zusammenbruch der Sowjetunion waren Wasser auf den Mühlen der liberalen Geschichtstheorien. Deren normative Grundannahmen schienen sich zu bestätigen und sie schienen in ihrem Selbstverständnis zu triumphieren. Allenthalben war die Rede vom Anbruch eines »postideologischen« Zeitalters. Kapitalistische Marktwirtschaft wie liberale Demokratie standen plötzlich als konkurrenzlose Sieger der Blockkonfrontation da. Die sich überstürzenden Ereignisse trieben zahllose intellektuelle Blüten, von denen Francis Fukuyamas vulgärhegelianische These vom »Ende der Geschichte« im sich anbahnenden weltweiten Triumph der liberalen Demokratie als »Endpunkt der ideologischen Evolution der Menschheit« vielleicht nur die prominenteste ist. Solche stolzen Proklamationen erscheinen aus der Rückschau fast schon rührend naiv, seit sich, statt der liberal-demokratischen Menschheitsbeglückung, der ehemalige Ostblock in reethnisierende Bürgerkriege gestürzt hat, China zum Musterland einer kapitalistischen Erfolgsgeschichte jenseits jeglicher Demokratisierung avanciert ist und der politische Islam den heiligen Krieg gegen den Westen begonnen hat.

Dem zum Trotz gilt 1989/90 nach wie vor als historische Ratifizierung eines Topos, der sich von Anbeginn im bürgerlichen Denken findet: die Mär von der letztgültigen Verwirklichung der »besten aller möglichen Welten« (Leibniz), mit der folglich auch die Geschichte an ihr Ziel gelangt sei. Über solchen Optimismus in der seinerzeit prominentesten Form der Leibniz'schen Theodizee machte sich schon Voltaire in seinem von beißendem Spott triefenden Candide lustig. Und noch immer scheint sich dessen Funktion nicht wesentlich verändert zu haben. Der Geschichtsraum ist zur Seite der Zukunft hin abgesperrt, was kommen mag, hingegen nur noch eine schrittweise Optimierung des Bestehenden. Alles was darüber hinauszugehen wagt, verfällt dem Totalitarismusverdacht und wird als Verstoß gegen ein stillschweigend errichtetes Denkverbot gewertet.

 Das Neue wird zwar in den Medien, der Mode, den Wissenschaften, der Kunst etc. weiterhin beschworen und fetischisiert. Das kann aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass es sich dabei zumeist nur um Althergebrachtes in dürftig aufpoliertem Gewand handelt. Walter Benjamin hat in seinen Schriften rund um das Passagenwerk ausführlich die für die warenproduzierende Gesellschaft grundlegenden Konstellationen des Neuen mit dem Alten beleuchtet und deren Funktion im Rahmen des kapitalistisch-bürgerlichen Fortschrittsnarrativs herausgestellt. Dem ständigen Ideenrecycling und dem Mythos vom Erreichen des historischen Optimums war immer ein kritisches Negativ beigestellt. Nur weist dieses keineswegs in ungewisse Zukunftswelten und greift das Bestehende im Namen der brachliegenden Möglichkeiten an, sondern biegt den utopischen Vorstellungsraum auf die Vergangenheit zurück. Die selbst zumeist bürgerlichen, romantischen und antimodernen Kultur- und Fortschrittspessimisten aller Couleur reagierten auf Industrialisierung, Säkularisierung und Modernisierung indem sie ihre Blicke rückwärts auf das verlorene Paradies oder ein längst vergangenes goldenes Zeitalter richteten. Auf die als Zumutung empfundene Moderne reagierten sie mit einem regressiven Impuls, der immer wieder von der Sehnsucht nach Unmittelbarkeit, Urschlamm und Auflösung des Subjekts im als naturwüchsig phantasierten Kollektiv bestimmt war. Mit dem Verlust des unbekümmerten Fortschrittglaubens in den Krisen und Katastrophen des zwanzigsten Jahrhunderts verloren die technophilen Utopien der Hochmoderne vollends an Glaubwürdigkeit. Neben den genannten dystopischen Entwürfen, die immerhin noch eine aufklärerische Absicht, eine Verteidigung der Vernunft gegen die autoritäre Bedrohung intendierten, erhielten die selbst explizit modernen Sehnsüchte nach dem Vorvorgestern erneute Konjunktur.

Kassenschlager autochthone Kultur

Es drängt sich also die Frage auf, welche Bilder des Anderen sich eine Gesellschaft noch macht, die eigentlich die These vom Ende der Geschichte als unwidersprechbare Tatsache ratifiziert hat. Wenn der Blick nach vorne verstellt ist, dann bleibt zwangsläufig nur die Flucht nach hinten. Was denn heute noch als Gegenentwurf gilt, aktualisiert die beschriebene Konstellation von Realitätsfetischismus und regressiver Gegenutopie. Es lassen sich dafür Beispiele zuhauf finden, aus allen sub- und hochkulturellen Bereichen ebenso wie aus der kulturindustriellen Sphäre, von Hollywoods hochpoliertem Mainstreamkino bis zur europäischen neorealistischen Ekelästhetik im Theater und Arthauskino.

So konnte ausgerechnet das völkisch-kulturalistische Ethno-Kitsch-Epos Avatar – Aufbruch nach Pandora zum erfolgreichsten Film der Gegenwart aufsteigen. Dem Betrachter springt zunächst die eklatante Kluft zwischen den immensen technischen Möglichkeiten der hoch gelobten 3D-Animation und der völligen Phantasielosigkeit der projektierten Gegenwelt ins Auge. Während eigens eine neue Kameratechnologie entwickelt wurde und die Filmwelt von einer Revolution schwärmt, stellt der Film nichts dar, was nicht schon unzählige Male zu sehen war. Natürlich ist die platte konventionelle Story mit ihren holzschnittartigen Figuren und dichotomen Gut-Böse-Schemata auch der Tatsache geschuldet, dass eine Filmproduktion von solcher finanziellen Größenordnung neue Rekorde an den Kinokassen aufstellen muss. Dass zu diesem, an den Zuschauererwartungen ausgerichteten kommerziellen Zweck, aber ein antiimperialistisches Märchen erzählt werden kann, das eine plumpe antiamerikanische Parabel auf die Gegenwart ist, sagt einiges über den antizipierten und vom Erfolg ratifizierten Bewusstseinsstand des Massenpublikums aus. Durchweg erscheint in dem Film, der allein von seinem technischen Potential lebt, alles Moderne und Technologische als Instrument der Unterdrückung einer authentischen indigenen Kultur und Lebensweise sowie der Zerstörung einer unberührten Naturidylle durch die verdorbenen menschlichen Kolonisatoren. Abgesehen von der Story, die sich unbefangen aller nur erdenklichen Clichés des Kampfes der Völker gegen die imperiale Macht bedient, frappiert geradezu, wie wenig aus den Möglichkeiten der Animation gemacht wird. Alles in der Darstellung Pandoras entstammt einem erzkonventionellen Potpourie aus New Age und Esoterik, dem, was sich ein James Cameron unter einer psychedelischen LSD-Welt vorstellt, und einem Schuss guter alter Naturromantik im zeitgemäßen Gewand von Discoverychannel und Tiererlebniskino. Camerons Bilderwelt ist dabei im Hinblick auf Phantasie und utopischen Gehalt äußerst karg. Nichts davon weist über das, was ist oder von dem angenommen wird, dass es einmal war, wirklich hinaus. Nicht auszudenken, was im Vergleich ein Stanley Kubrick mit dem in Stellung gebrachten technischen Schickschnack hätte anfangen können. Dessen damals filmtechnisch nicht minder revolutionärer Sci-Fi-Klassiker 2001: Odyssee im Weltraum aus den späten sechziger Jahren fasziniert heute noch durch seine phantastisch-verstörenden Bilder und aufregenden technischen wie philosophischen Visionen. Offensichtlich ist der Fortschritt der filmischen Produktivkräfte, wie er am Fall von Avatar handgreiflich wird, überhaupt nicht zwangsläufig ein ästhetischer. Der Vergleich zu Kubricks metaphysischer Filmoper lässt ermessen, wie wenig noch übrig geblieben ist von den Versuchen sich dem ästhetischen Experiment ferner, anderer und zukünftiger Welten ernsthaft zu widmen.

Die Ambivalenz des Bilderverbots

Wie aber steht es um die Linken, die sich stets als die säkularen HüterInnen der Transzendenz verstanden haben? Für die Linke war 1989 eine existenzielle Zäsur, die nicht nur die Zombies aus dem traditionskommunistischen Lager vor das Problem stellte, einerseits das Scheitern des einzig existenten Experiments einer gesellschaftlichen Alternative verkraften zu müssen (auch wenn sie für den ernstzunehmenden Teil der Linken schon lange keine solche mehr war), andererseits sich der Frage nach den eigenen Irrtümern und der eigenen Verstricktheit in die Geschichte linker Gewalt und Unterdrückung zu stellen. Unter diesen Vorzeichen richtete sich der Blick zwangsläufig erst einmal zurück und im Hinblick auf die Frage nach gesellschaftlichen Alternativen kehrte Zurückhaltung ein. Das in diesem Zusammenhang häufig evozierte, von Adorno aktualisierte und säkularisierte Bilderverbot, als »das Verbot des ›Auspinselns‹ der Utopie« bestach nicht nur durch seine Plausibilität und Sättigung mit historischer Erfahrung, sondern bot auch einen sicheren argumentativen Rückzugspunkt nach dem Scheitern der revolutionären Großprojekte an.

 Dementsprechend beschränken sich heute die Forderungen der Linken auf Parolen oder, wie schon bei Marx, auf abstrakte Codes und Begriffe, die sich niemand zu füllen traut, oder die sich, wie der des Kommunismus, historisch kompromittiert haben. Zwar kann das im besten Falle mit der Einsicht in die historische Notwendigkeit der Abstinenz gegenüber konkreten bildlichen Darstellungen der Utopie zu tun haben, zugleich aber kann es als ein Indiz für Desillusion und den Verlust utopischer Vorstellungskraft verstanden werden. Wenn Linke heute einmal versuchen, konkret über gesellschaftliche Alternativen nachzudenken, gelangen sie, wie Dietmar Dath in seinem Aufsatz Maschinenwinter, häufig nicht weit über Anachronismen und Restbestände der linken Tradition des Marxismus-Leninismus hinaus. Sie geben damit genau der Versuchung planender Vorausschau nach, vor der Adorno warnen wollte.

 Wenn man Adornos Argumentation genauer betrachtet, so fällt auf, dass sie nicht einfach eine andere Version der Wittgenstein'schen Formel ist, die unzweideutig festhält: »Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen.« Denn Adorno widerspricht ausdrücklich der Annahme, auf der besagter Schlusssatz von Wittgensteins Tractatus aufbaut: »Die Welt ist alles, was der Fall ist.« Zwar beharrt Adorno darauf, dass über die Utopie immer nur negativ, im Sinne einer radikalen Kritik des Bestehenden gesprochen werden könne, doch muss für ihn Kritik die Form einer »bestimmten Negation« annehmen. Das bedeutet, dass nicht einfach nur negiert, sondern dass im Prozess des Kritisierens, in dem sich das Kritisierte als »ein Falsches konkretisiert«, zugleich über das was »bloß« der Fall ist hinaus gewiesen wird, hin »auf das, was sein soll.« Es geht Adorno folglich darum, utopisches Denken gegen die von ihm als übermächtig empfundene Tendenz des modernen »Positivismus« zu verteidigen. In guter Kant'scher Manier geschieht das, indem Grenzen und verbleibende Möglichkeiten dieses Denkens ausgelotet werden. Das Bilderverbot ist also kein Denk- oder Phantasieverbot, sondern erfüllt die Funktion eines Maßstabs für die Form, die Bilder und Vorstellungen der Utopie noch annehmen können. Es ist als eine Orientierungsgröße für Fragen der Darstellbarkeit in wissenschaftlichen, ästhetischen etc. Kontexten zu verstehen. Konkret bedeutet dies, dass sich Adorno gegen Versuche verwehrt, am Reißbrett eine ideale Gesellschaft in allen Einzelheiten zu planen, und Aussagen mit Erkenntnisanspruch über die Ausgestaltung des Besseren zu treffen. Zugleich aber sieht er selbst die Gefahr, die von einem restriktiv interpretieren Bilderverbot ausgeht: dass mit dem Maß an Unbestimmtheit, das von dem Gebot der Negativität ausgeht auch die Fähigkeit verloren geht, sich unter der Utopie überhaupt etwas bestimmtes vorstellen zu können. Das hat fatale Folgen, denn damit »tendiert dieses Verbot einer konkreten Aussage über die Utopie dazu, das utopische Bewusstsein selber zu diffamieren und das zu verschlucken, worauf es eigentlich ankäme, nämlich diesen Willen, dass es anders ist.«

Plädoyer für die Phantasie

Wie aber ist dem Dilemma zu entkommen? Wenn das Leiden und die Erfahrung des Mangels in der Realität, das Brecht'sche »Etwas fehlt«, das Bloch als den »entscheidenden Stachel zur Utopie« erklärt, nicht ein leerer Reflex sein soll, dann müssen im Bestehenden zumindest »Keime« und »Fermente« dieses Fehlenden existieren. Daraus lässt sich die Konsequenz ziehen, dass solche Spurenelemente des Utopischen prinzipiell benennbar und auffindbar sein müssen. Zunächst kann das heißen, die Bedingungen der Möglichkeit zur grundsätzlichen Veränderung der gesellschaftlichen Verfasstheit wissenschaftlich zu untersuchen, ökonomische und statistische Überlegungen anzustellen etc. Damit ist aber allein etwas über die Ausgangssituation einer solchen Veränderung zu erfahren. Die Spuren des befreiten Zustand selbst finden sich für Adorno dagegen vor allem in der Kunst, die er als ein gebrochenes, weil auf den ästhetischen Bereich zurückgestutztes Glücksversprechen interpretiert. Unter den richtigen, sprich ästhetischen, Vorzeichen hält das spekulative und phantasievolle Entwerfen von Gegenwelten immerhin die Möglichkeit, überhaupt etwas Anderes denken und sich vorstellen zu können, am Leben. In der Kunst, so Herbert Marcuse, nehme die utopische Phantasie eine greifbare Form an, indem sie ein »Universum der Wahrnehmung und des Verständnisses – ein subjektives und zugleich objektives Universum – schafft.« Dabei geht es weniger darum, die einzelnen konkreten Inhalte der Utopie vorauszusehen. Im freien, autonomen Spiel der ästhetischen Phantasie klingt vielmehr eine kontemplative Tätigkeitsform an, die sich von den zweckgebundenen Verwertungsimperativen der kapitalistischen Realität entfernt hat, und einen »Vorschein« (Bloch) von gesellschaftlich verwirklichter Freiheit ausmachen kann. In der Kunst, so lässt sich mit Musil sagen, übt sich der »Möglichkeitssinn«, der den Menschen ebenso eigen ist wie ihr »Wirklichkeitssinn«. Jener lässt sich »als die Fähigkeit definieren, alles, was ebensogut sein könnte, zu denken und das, was ist, nicht wichtiger zu nehmen als das, was nicht ist.« In diesem Spiel mit den »noch nicht geborenen Wirklichkeiten« überlebt die ursprüngliche Idee des Kommunismus, das Rettenswerte daran, eher als im historisch kompromittierten Begriff selbst: Die Vorstellung, dass die Menschen nicht nur in der Kunst nach selbstgegebenen Gesetzen Dinge und Verhältnisse schaffen können, sondern dies auch im Leben, in der Realität zu tun vermögen.

 Natürlich bleibt das ästhetische Spiel mit den Weltentwürfen nur ein Spiel, »Utopie und Hybris in eins« , und eine globale und radikale gesellschaftliche Veränderung muss nach wie vor als ein ökonomisches und politisches Problem betrachtet werden. Ein Entwurf des »Nirgendlandes«, der die »materielle[n] Bedingungen seines Werdens, Bestehens und Vergehens« ignoriert wie die klassischen Utopisten seit Thomas More, ist zunächst nicht mehr als »Ausdruck ohnmächtiger Sehnsucht« . Wenn das Scheitern der auf das ökonomische Moment fixierten Revolutionsbestrebungen im zwanzigsten Jahrhundert jedoch eine Lehre hinterlassen hat, so ist es die, dass es dabei immer auch um ein Problem des Denkens, das Bewusstsein der Individuen und die Frage des Vorstellbaren geht. Die schiere Fülle an ökonomischen und technischen Mitteln allein garantiert noch nicht, dass die möglichen Zwecke und Ziele von deren Anwendung in vollem Ausmaß erkannt, gedacht und bestimmt werden können. Dazu muss ein Vorstellungsraum treten, der es zumindest ermöglicht, eine bestehende Realität nicht als Absolutum zu begreifen, sondern als veränderbare, letztlich einem freien menschlichen Gestaltungswillen (in den Grenzen sowohl des Machbaren als des ethisch Vertretbaren) unterworfene – »als eine Hypothese, über die man noch nicht hinausgekommen ist.« Ist ein solches Bewusstsein im Verschwinden begriffen, dann steht es um die Idee des Kommunismus schlecht. Nicht nur ist sie weiter denn je von ihrer Verwirklichung entfernt, sie kann darüber hinaus mit keinerlei konkreter Vorstellung mehr korrespondieren und verkommt zu einer abstrakten und letztlich gänzlich entleerten Worthülse, die sich dem willkürlichen Ge- und Missbrauch als Instrument politischen Kalküls offen anbietet.

 Es bleibt eine zentrale Herausforderung für Gesellschaftskritik, genau davon zu sprechen, wovon man – dem politischen common sense oder einer wissenschaftlichen Konvention zufolge – schweigen soll. Dazu ist aber mehr als der rationale Diskurs von politischer Theorie und ökonomischer Statistik von Nöten: Phantasie, das »Differential von Freiheit inmitten von Determination«, die Fähigkeit, Anderes zu denken und denkend erfahren zu können, ohne es unmittelbar mit einer bestehenden oder einer zukünftigen Realität gleichzusetzen. Vielleicht muss sie dazu nicht einmal in die an sich harmlose Sphäre der Kunst eingehegt bleiben, sondern kann »gesättigt mit historischer Realität« ein Instrument zu deren Kritik und Veränderung sein.

 

~Von Sebastian Tränkle. Der Autor ist Mitglied der Phase 2 Redaktion.

Fußnoten

  1. Oscar Wilde, Der Sozialismus und die Seele des Menschen, Zürich 1970, 35.
  2. Adorno in Ernst Bloch, Etwas fehlt … über die Widersprüche der utopischen Sehnsucht (Ein Rundfunkgespräch mit Theodor W. Adorno), in: ders., Tendenz – Latenz – Utopie, Frankfurt a.M. 1985, 350–368, hier 352.
  3. Karl R. Popper, Utopie und Gewalt, in: ders., Vermutungen und Widerlegungen 2, Tübingen 1997, 515–527, hier 525f.
  4. Ebd., 515 bzw. 521.
  5. Ebd., 525f.
  6. Vgl. Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, in: Gesammelte Werke 14, Frankfurt a. M. 1999, 419–506, bes. 470ff.
  7. Joachim Fest, Der zerstörte Traum. Vom Ende des utopischen Zeitalters, Berlin 1991.
  8. Vgl. ebd., 42ff. Die Frage, ob die nationalsozialistischen Zukunftsvisionen nicht vielmehr als »Negation der Utopie« (Saage) gelten können, kann hier nicht angemessen diskutiert werden. Vieles spricht für eine begriffliche Differenzierung statt einer bruchlosen Einreihung der nationalsozialistischen »Gegenutopie« (Fest) in die universalistische und rationalistische Tradition utopischen Denkens. Vgl. Richard Saage, Utopieforschung. Eine Bilanz, Darmstadt 1997, 24ff.
  9. Fest, Traum, 98.
  10. Ebd., 95.
  11. Adorno in Bloch, Etwas fehlt, 353.
  12. Vgl. Fest, Traum, 81.
  13. Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften 1, Reinbek 2006, 246.
  14. Richard Saage, Das Ende der politischen Utopie?, Frankfurt a.M. 1990, 18.
  15. Ebd.
  16. Francis Fukuyama, Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir?, München 1992, 11.
  17. Vgl. Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, in: Gesammelte Schriften 5.1, Frankfurt a.M. 1991, 55f., 490–510.
  18. Zur Hegemonie der neudeutschen Blut-und-Sperma-Ästhetik, wie sie in Reinform z. B. gegenwärtig am Leipziger Centraltheater bestaunt werden kann, vgl. den sehr treffenden Text von Magnus Klaue, Alles hässlich, alles Porno, in: Konkret 11 (2008), 44–46.
  19. Adorno in Bloch, Etwas fehlt, 361.
  20. Der Fairness halber sei angemerkt, dass Dath in seinem Roman Die Abschaffung der Arten ein wenn auch nicht unproblematisches, so doch sehr phantasievolles utopisches Experiment anstellt.
  21. Ludwig Wittgenstein, Logisch-philosophische Abhandlung. Tractatus logico-philosophicus, Frankfurt a. M. 2003, 111.
  22. Ebd., 9.
  23. Adorno in Bloch, Etwas Fehlt, 362.
  24. Vgl. ebd., 363.
  25. Vgl. ebd., 366 bzw. 367.
  26. Herbert Marcuse, Triebstruktur und Gesellschaft, in: Schriften 5, Springe 2004, 127.
  27. Musil, Mann, 16.
  28. Ebd., 17.
  29. Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, in: Gesammelte Schriften 7, Frankfurt a.M. 2003, 209.
  30. Max Horkheimer, Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie, in: Gesammelte Schriften 2, Frankfurt a.M. 1987, 242 bzw. 247.
  31. Musil, Mann, 250.
  32. Adorno, Ästhetische Theorie, 260.
  33. Marcuse, Triebstruktur, 136.