Die Krise der Indifferenz

Über das Verhältnis von religiösem Glutkern, Blasphemie und bürgerlicher Gesellschaft

Wenn es etwas gibt, das die Vermittlungsmechanismen der bürgerlichen Gesellschaft auf einen Nenner bringt, dann ist es die ihnen eigene Abstraktheit; mit anderen Worten, ihre Kälte. Damit ist keineswegs gemeint – wie es die anheimelnde Rede von der »Kälte unter den Menschen« suggeriert –, dass diese Gesellschaft schlicht böse sei, sondern sie zielt auf etwas grundsätzlich anderes: Indifferenz. Der Reichtum des Kapitalismus, zumindest der, auf den es ankommt, ist wertförmig, also gleichgültig gegen seinen jeweiligen konkreten Träger, teilweise davon völlig abgelöst. Analog dazu ist das Band unter den Menschen, das sie in die Gesellschaft integriert, ein formales – eine Vertragsstruktur, die dort beginnt, wo man seine Arbeitskraft verkauft oder sich derselben von anderen bedient und die die Grundlage für eine Anerkennung als Rechtsperson ist. Zumindest dem Bekenntnis und dem Ideal nach sieht die Vermittlung der bürgerlichen Gesellschaft ab von Hautfarbe, Geschlecht, überhaupt allem Individuellen ihrer VertragspartnerInnen. Alles was Menschen antreibt, was sie wütend macht, ihre wie auch immer geartete affektive Haltung zum Alltag, jegliches Moment der Willkür und der Unberechenbarkeit, das der Reproduktion von Gesellschaft ihre Regelmäßigkeit und Systematik nehmen könnte: all das soll außen vorbleiben. Die Funktion der Vermittlung – und das ist auch eine ihrer Stärken – liegt mit anderen Worten gerade darin, sämtliche Glutkerne menschlicher Emotion dorthin zu verdrängen, wo sie mit den Produktionsverhältnissen nicht ins Gehege kommen, sie zu kanalisieren und damit immer auch abzukühlen, wenn sie es tun. Die Religion, sei es als Institution oder als vagabundierende Befindlichkeit, war historisch eine Quelle der Affekte und ist es immer noch. Die Rede vom »Glutkern«, die Adorno einst gegenüber Benjamin auf die Theologie anwendete, die man ihm zufolge nicht einmal in der säkularsten aller Gesellschaft los wird, ist dabei mit Bedacht gewählt. Denn in der Moderne ist die Religion als flammende Leidenschaft zumindest abgekühlt. Dabei stellte sie über lange Zeit das vorherrschende Deutungssystem und den Rahmen politischer Herrschaft dar. Sie war ein zur objektiven Allgemeinheit gelangtes metaphysisches System, d.h. die Überzeugung, dass die Welt nicht aus sich selbst heraus verstanden werden kann. Die Spaltung von Kirche und Macht, d.h. der spezifische Verdrängungsprozess im Zuge der Durchsetzung der bürgerlichen Gesellschaft, ist allgemein unter dem Stichwort »Säkularisierung« bekannt. Doch bereits die Rede von der »Verdrängung« zeigt an, dass es sich hierbei nicht vorrangig um einen Prozess der rationalen Auseinandersetzung handelte. Anders gesagt, mit Religionskritik im strengen Sinne des Wortes – der Konfrontation der Religion auf Augenhöhe durch die Kritik der Vernunft – hat die Durchsetzung der bürgerlich-kapitalistischen Indifferenz noch recht wenig zu tun. Vielmehr handelt es sich eben um einen durchaus autoritären Vorgang, der die Macht der Religion entscheidend schwächte und sie nötigte, sich selbst mit den sich verändernden Verhältnissen zu arrangieren, wenn sie langfristig weiter im Spiel bleiben wollte. Das ist den Religionen, in je unterschiedlicher Art und Weise, scheinbar gelungen, der augenscheinliche Trennungsprozess von der Herrschaft ging zumindest nicht mit ihrem Verschwinden einher. Ihr jeweils individuelles Verhältnis zur kapitalistischen Moderne ist dennoch höchst unterschiedlich. Diese Differenzen für den Moment beiseitegelassen, würde man meinen, dass es im Feld des Politischen einer westlich-säkularen Gesellschaft nichts Deplatzierteres geben könnte als die Forderung nach einer Rücksichtnahme auf Religion oder religiöse Gefühle, wie sie derzeit immer wieder zu hören ist. Beruht doch die ganze Pointe der Indifferenz der bürgerlich-kapitalistischen Vermittlung darin, dass ihre formale Struktur diese Frage – ist Religion zu respektieren? – von vornherein unterläuft; dem Bekenntnis nach kümmert sie sich nicht um die Affekte der Subjekte. Und dennoch gibt es allerorten diese Auseinandersetzung um Rücksicht auf die Religion. Im Kern der Diskussion um die Verletzung des gebotenen Respekts (sei er verordnet durch die jeweilige Konfession oder den Staat) steht der jahrhundertealte Begriff der Blasphemie. Am Vorwurf der Blasphemie, an dem was ihn heute auslöst, an der Art und Weise, wie auf ihn reagiert wird, zeigt sich eine eklatante Hilf- und Sprachlosigkeit, die auch die Linke betrifft. Denn anders als bei den Frommen, die sich selbst immer Thema genug sind, ist für jenes politische Spektrum, das gemeinhin vage als »die Linke« bezeichnet wird, die Religion schon lange kein selbstverständlicher Gegenstand mehr und damit auch nicht die Religionskritik, die man einmal aus der Tradition von Karl Marx übernommen hatte. Das hat nicht zuletzt damit zu tun, dass die Religion durch die beschriebene bürgerliche Indifferenz weithin als erledigt galt. Sie wurde verdrängt in den Raum des Privaten und Marottenhaften. Stattdessen handelt es sich um etwas, das eher konjunkturell und je nach den Auswirkungen, die es gerade zeitigt, in den linken Kosmos hereinbricht. Das wiederum nötigt zu der Erkenntnis, dass die beschriebene Indifferenz nicht nur keinesfalls überall gleichermaßen durchgesetzt ist, sondern dass sie auch dort, wo man sie als vorausgesetzt empfand, zu bröckeln beginnt. Etwas von dem, was für eine Verhältnisbestimmung von Religion und bürgerlicher Gesellschaft nötig ist, soll hier an den jüngsten Diskussionen um Blasphemie und Rücksicht auf die Religion umrissen werden.

Historische Annäherungen

Dazu ist es notwendig, einen Schritt zurückzugehen. Bisher war das Gesagte in gewisser Weise selbst noch formal, denn die Religionen wurden keineswegs in gleicher Weise von der kapitalistischen Produktionsweise und der mit ihr einhergehenden Säkularisierung beeinflusst. Wie sollten sie auch. Ihr Abstand zum Zentrum, das die Wertvergesellschaftung werden sollte, war weder historisch-genetisch, noch räumlich derselbe. Will sagen, einerseits ist entscheidend, ob sich eine Religion in geografischer Nähe zum entstehenden Kapitalismus in Westeuropa befand und andererseits inwiefern sich das jeweilige geistige Gebäude eignet, auf sich verändernde Verhältnisse zu reagieren. Offenbarungsreligionen mit politisch-theologischem Geltungsanspruch – wie Judentum, Christentum oder Islam – werden sich dementsprechend anders verhalten als Erfahrungsreligionen wie Buddhismus oder Hinduismus. Für das Christentum, das der kapitalistischen Warenwirtschaft am nächsten war, wurde als Beweis seiner Kompatibilität immer wieder die von Max Weber angemahnte »protestantische Ethik« herangezogen. Sie ermöglichte gottgefälliges Arbeiten, ohne auf die Gratifikationen diesseitigen Reichtums zu schielen und passte sich hervorragend in die neuen Verhältnisse ein. Der Grundstein für seine spätere Modernisierung wurde freilich schon früher gelegt und zwar als explizite Krisenbewältigungsstrategie. Spätestens im Zuge des Investiturstreits im 11. Jahrhundert, bei dem die Rolle der weltlichen Herrscher bei der Amtseinsetzung von Bischöfen und Äbten verhandelt wurde, wurde deutlich, dass die universale Macht der Kirche zu bröckeln begann. Im 14. Jahrhundert, als das Papsttum im Streit mit der weltlichen Herrschaft nach Avignon ins Exil getrieben wurde und noch bevor von einer vollständig durchgesetzten Kapitalwirtschaft gesprochen werden konnte, unternahm die Kirche das Notwendige, um bei dem, was sich in Europa immer mehr ausbreiten sollte, nicht zurückzufallen: In der Reform des katholischen Finanzsystems wurde der Handel, mit dem man sich eilig verband, ausgedehnt auf einen bisher unberührten Bereich, den Grundbesitz. Und wo der Boden käuflich ist, wird es früher oder später auch die Arbeitskraft, die ihn bestellt. Der »Geist des Kapitalismus« (Max Weber) beginnt nicht erst mit dem Calvinismus; die Basis für ein auf Lohnarbeit basierendes System wurde schon viel früher gelegt.

 Im Unterschied zu anderen Religionen wie dem Islam wurde das Christentum (ebenso wie das Judentum) also im Prozess der Säkularisierung zwar verdrängt, hat aber gleichzeitig an der Einhegung seines Glutkerns für den reibungslosen Vollzug von Gesellschaft fleißig mitgearbeitet. Das bedeutete auch, dass sich der Umgang mit den religiösen Leidenschaften der eigenen Gemeinde änderte. Zu deren Kontrolle diente historisch der Vorwurf der Blasphemie. Bei näherem Hinsehen stellt er sich konfessionsübergreifend als ein Mechanismus dar, der einerseits Homogenität nach Innen gewährleisten soll, also die Verpflichtung der Gläubigen auf die eine Lehre, anderseits Schutz vor einem (realen oder imaginierten) Angriff von außen. Beides verstärkt sich in Krisenzeiten und verrät so mehr über die Instanz, die ihn ausspricht als über die bezichtigte Position. Der Doppelcharakter Blasphemie lässt sie also durchaus als ein ambivalentes Phänomen beschreiben, welches je nach dem Verhältnis der Kirche zur weltlichen Herrschaft, nach unterschiedlichen Seiten hin ausschlägt. Zentral ist jedem Blasphemiebegriff die vorausgesetzte Heiligkeit der Schrift; insofern gehört er zu den Offenbarungsreligionen, die sich auf ein durch Gott überliefertes, heiliges Worte berufen. Der Begriff der Blasphemie verweist allerdings auf etwas Zweifaches: einerseits absolute Wahrheit und anderseits absolute Unberührbarkeit. Das Eine erfordert Stringenz der religiösen Logik, das Andere Respekt und Ehrfurcht. Eine Linie der Blasphemie-Diskussion, beginnend beim Kirchenvater Augustinus beruht auf Ersterem, d.h. ihr Gegenstand ist die Falschaussage über Gott. Ganz anders jenes Verständnis, dass Blasphemie nicht so sehr als falsche, sondern vorrangig als beleidigende und lästernde Tathandlung wahrnimmt, die also den Aspekt der Unberührbarkeit des heiligen Wortes in den Vordergrund rückt. Beiden gemein ist ein eminent politischer Kern, nämlich das implizit zur Debatte stehende Verhältnis von Religion, Gesellschaft und Obrigkeit. Es ist jedoch vor allem ein Faktor, der die Vehemenz und Wirkmächtigkeit von Blasphemie-Vorwürfen entscheidend beeinflusste: die Existenz einer eigenen Gerichtsbarkeit. Dieser politische Kern – und das heißt auch die Anpassungsfähigkeit des Blasphemievorwurfs an politische Wetterlagen und konkrete Interessen – ist es, der in der Moderne stärker ans Tageslicht tritt. All dieser historisch-begriffliche Vorlauf ist notwendig, um zu verstehen, was da heute »wiederkehrt« (wenn es denn einmal verschwunden war) und worin seine besondere Konfiguration besteht und wie die Kritik auf sie reagieren kann. Dann wird zunächst einmal klar, dass es weniger um einen theologischen Sachverhalt geht, also eine Falschaussage über die heiligen Schriften der jeweiligen Religion, sondern dass es in den letzten 50 Jahren vor allem der »Tatbestand« der Beleidigung war, der jeweils verhandelt wurde. Auch in der Frage der Gerichtsbarkeit sind die Differenzen heute unübersehbar. Für das Christentum liegt der Bruch historisch im 19. Jahrhundert, in der Weigerung des Staates, die Blasphemie weiter zu verfolgen. Von dem Moment an musste die Religion gegenüber der Staatsmacht als Bittsteller auftreten und die Modi, nach denen der Staat die Blasphemie dennoch unter Strafe stellt – wie bspw. im §166 StGB dargelegt – sind nicht mehr die ihren. Ganz anders jedoch, wenn eine Religion eine Rechtsprechung abseits und unterhalb jeder nationalstaatlichen Judikative geltend macht – wie die islamische Scharia – oder wenn auf der Ebene eines Landes Herrschaft und Religion eben nicht getrennt, sondern identisch sind. Und schließlich wirft die Blasphemie für die auf Vernunft gründende Kritik die Frage nach dem Verhältnis von Aufklärung und Spott bzw. Beleidigung auf, deren Ungelöstheit heute noch dort spürbar wird, wo Polemik das Argument ersetzt.

Wo die Glut zur Flamme wird

Ein Blick auf die jüngsten Fälle, in deren Zusammenhang der Umgang mit Religion verhandelt wurde, zeigt, dass es vor allem der Islam ist, der entweder mit dem Blasphemie-Vorwurf hantiert oder dem durch eilfertigen Gehorsam zuvorgekommen wird. Das war nicht immer so: Martin Scorseses The Last Temptation of Christ – ein Film, der heute noch in einigen Ländern verboten ist – wurde von heftigen Protesten begleitet, die ihren negativen Höhepunkt in einem Brandanschlag auf ein französisches Kino fanden. Auch Madonnas Bühnenshow und Videoästhetik, die regelmäßig mit der Sexualisierung religiöser Symbolik spielt, zogen den Zorn der Gottesgläubigen in den USA auf sich. Die Proteste – auch im Falle anderer Kunstwerke, denn um solche handelte es sich zumeist – waren zwar nicht immer gewaltfrei, dennoch sind sie im Nachhinein betrachtet eher marginal und kurzlebig; ein flüchtiges Flackern, um im Bild zu bleiben. Ganz anders hingegen das prominenteste Beispiel bezüglich eines islamischen Blasphemievorwurfs: die Debatte um Salman Rushdies 1988 erschienenen Roman Die satanischen Verse. Das Buch wurde in zahlreichen Ländern verboten, es kam zu öffentlichen Bücherverbrennungen und schließlich, im Jahre 1989, zu der durch Ayatollah Khomeini ausgesprochenen Fatwa gegen den Schriftsteller, also einem durch das islamische Recht sanktionierten Aufruf zum Mord. Buchhändler und Übersetzer wurden umgebracht, MitarbeiterInnen des Verlags – und nicht zuletzt Rushdie selbst – lebten in Angst um ihr Leben. Zwar durchmischten sich mit dem islamistischen Furor handfeste politische Interessen (die bevorstehenden Wahlen in Indien, der Kampf zwischen Iran und Saudi-Arabien um die Vorherrschaft in der arabischen Welt), nichtsdestotrotz brachte die Rushdie-Affäre die Frage nach dem Respekt vor der Religion mit aller Gewalt auf die Tagesordnung. An ihr lässt sich sowohl die Wucht eines staatsübergreifend wirksamen Rechtssystems – der Scharia –, jenseits der jeweiligen nationalstaatlichen Legalität studieren, als auch die Reaktionen auf das islamistische Kraftgebaren. Denn sowohl aufseiten des Verlages, trotz aller Gefahr, als auch bei jenen beobachtenden und kommentierenden Stimmen auf der Linken, verteidigte man Penguin Books und Salman Rushdie und beharrte auf dem Recht auf Meinungsfreiheit, das eben auch die fiktionale Verzerrung der Religion, die Kritik als Spott, einschließt. Das wiederum scheint heute keineswegs mehr selbstverständlich. Sei es 2005 der sogenannte »Karikaturenstreit«, ein Jahr später die Diskussionen um den Koran, dargestellt als Rolle Klopapier, einen Teddy mit Namen Mohammed oder die Absetzung der Mozartoper Idomeneo an der Deutschen Oper in Berlin. Die Reaktionen – Beschwichtigungen und Konzessionen – glichen einem vorauseilendem Gehorsam und waren entweder getrieben von Angst oder beruhten auf dem scheinbar stolz vorgetragenen Respekt vor der Religion. Der verteidigenswerten Indifferenz der bürgerlichen Gesellschaft haben sie offensichtlich den Rang abgelaufen. In aller Deutlichkeit zeigt sich dies an zwei jüngeren Beispielen: Als 2008 bei dem amerikanischen Verlag Random House der historische Roman The Jewel of Medina von Sherry Jones publiziert werden sollte, genügte die erboste Zuschrift von Denise Spellberg, einer Professorin für Geschichte und Nahost-Studien, um den Verlag zu überzeugen, von der Veröffentlichung abzusehen. Der Verlag ließ verlauten: »Nachdem wir die Druckfahnen des Romans The Jewel of Medina versandten, erhielten wir von verschiedenen glaubwürdigen Quellen Hinweise, dass die Veröffentlichung des Buches nicht nur die muslimische Community beleidigen könnte, sondern auch zu Akten der Gewalt eines kleinen, radikalen Segments führen könnte.« Und auch in Deutschland zog vor Kurzem der Droste Verlag den angekündigten Roman der Autorin Gabriele Brinkmann, bei dem es um Ehrenmorde gehen sollte, aus Angst vor Übergriffen und Gewaltakten zurück. »Spätestens nach den Mohammed-Karikaturen weiß man, dass man Sätze oder Zeichnungen, die den Islam diffamieren, nicht veröffentlichen kann, ohne ein Sicherheitsrisiko einzugehen,« hieß es aus dem Hause Droste.

 Auch wenn zumindest der Roman von Sherry Jones schließlich veröffentlicht wurde, ist doch die Verunsicherung deutlich sichtbar. Beide Verlage entschieden sich angesichts einer vorerst nur angenommenen Gefahr dafür, die Meinungsfreiheit hintanstehen zu lassen oder sie weiterreichen. Das ist zunächst einmal tatsächlich ein vorauseilendes Kleinbeigeben und eine gute Portion Feigheit – eine effektive »Schere im Kopf«. Beides lässt sich auf dem sicheren Boden der Meinungsfreiheit vehement kritisieren. Schließlich müsste doch allein der Umstand, dass es da ein Klima, ein vagabundierendes Sentiment, gibt, das so sensibel scheint für bestimmte Probleme, zu der Überzeugung führen, einen solchen Konflikt auszutragen und der Irrationalität, die sich von einem Roman bis ins Mark beleidigt fühlt, nicht noch nachzugeben. Doch das geschah nicht; Droste gab die Rechte an dem Roman (den der Verlag vorher in seinem Formulierungen entschärfen wollte) zurück. Stimmen, die diesen Schritt kritisierten, waren diesmal rar. Es wäre nicht wenig, würde dieser Fall und die ihm entsprechende gesellschaftliche Stimmung entsprechend problematisiert. Es griffe aber an entscheidender Stelle zu kurz. Denn ein Blick in die deutsche Rechtsprechung bezüglich der Gotteslästerung zeigt, dass es mit der idealerweise anzunehmenden Indifferenz der bürgerlichen Gesellschaft gegenüber der Religion, die gleichzeitig von den Subjekten fordert, im Falle einer Beleidigung eben nicht mehr als eine persönliche Beleidigung zu empfinden, dass es mit dieser Indifferenz nicht so weit her ist. In der Bundesrepublik ist es der Paragraf 166 des StGB, der die »Beschimpfung von Bekenntnissen, Religionsgemeinschaften und Weltanschauungsgemeinschaften« unter Strafe stellt. Tatsächlich findet sich hier eines der archaischen Elemente der deutschen Rechtsprechung, fällt der Paragraf doch hinter die im 19. Jahrhundert erreichte Weigerung des Staates zurück, die Blasphemie überhaupt noch zu verfolgen. Dass sie trotzdem zum Interesse für ihn wird, hat damit zu tun, dass durch den Paragrafen seit seiner Reform 1969 nicht etwa die Gefühle der Gläubigen als solche geschützt werden, sondern etwas ganz anderes. Alle öffentliche Bekenntnisse werden an dem Maßstab gemessen, ob sie, so der Wortlaut, »geeignet [sind], den öffentlichen Frieden zu stören.« Dazu muss etwas völlig Subjektives quantifizierbar sein, nämlich eben jene religiöse Leidenschaft, die gerade nicht bruchlos in die Vermittlung überführt werden soll. Anders ließe sich überhaupt nicht bestimmen, wann der öffentliche Friede in Gefahr ist. Wenn dieser aber das zu schützende Rechtsgut ist, dann muss das religiöse Kollektiv nur gewaltsam genug auftreten, um den Staat dazu zu bringen, den jeweiligen Fall der Blasphemie zu verfolgen. Anders gesagt: Den Affekt in einen rechtsrelevanten Faktor zu verwandeln liegt völlig in den Händen des Kollektivs. Es kann durch seine Intoleranz und die Intensität der von ihm zum Ausdruck gebrachten Beleidigung entscheidenden Einfluss auf die Gerichtsbarkeit nehmen. In letzter Instanz ist es die Masse, die bestimmt, wer beleidigt ist. In dieser Paradoxie des Paragrafen kommt nicht zuletzt eine gehörige Portion Respekt, ja Angst, vor der massenwirksamen Artikulation einer religiösen Ehre zum Ausdruck, das man durch die jeweilige Äußerung gefährdet oder beleidigt sieht.

Aufklärung und Respekt

Gefühl, Leidenschaft, Affekt – das sind in der bürgerlichen Gesellschaft, was ihre Reproduktion betrifft, durchaus deplatzierte, oder anders gesagt, ganz präzise – nämlich im Raum des Privaten – platzierte Regungen. Darüber hinaus: Ein Gefühl kann stechend sein, dumpf oder diffus, jemand kann sich wütend, beleidigt oder geschmeichelt fühlen. Aber ein »religiöses« Gefühl als solches gibt es nicht.

 Daraus, sowie aus der Formalität der Vermittlungsmechanismen der bürgerlichen Gesellschaft, folgt auch: Niemand kann von mir Respekt fordern für etwas, das ich für unbewiesen, für borniert, rückschrittlich und antiemanzipatorisch halte. Sowohl auf der Ebene des Politischen, als auch im Bereich der Kunst wird die Rede von intersubjektiven Verhaltensweisen wie Anstand und Respekt zwar nicht haltlos, aber notwendig schief. Denn eine Kritik, die Inhumanes und Regressives auf den Punkt bringen möchte, muss das Moment der Irritation, das dem Spott eigen ist – bis hin zur Beleidigung –, einkalkulieren, und ist damit der Blasphemie durchaus verwandt. Die Gefahr der Verselbstständigung ist dabei ständig im Auge zu behalten. Es beginnt spätestens dort, wo nicht mehr Lächerliches zum Vorschein gebracht wird, sondern Trauriges noch einmal dem Spott ausgeliefert wird.

 Doch die bürgerliche Indifferenz gegenüber der Religion hat einen doppelten Boden. Sie sagt gleichermaßen »Es interessiert mich nicht« und »Ich weiß es nicht«. Sie ist im Grunde agnostisch, enthält sich eines Urteils über die Beschaffenheit der Leidenschaften, die sie ausschließt, und sagt nicht mehr (aber auch nicht weniger) als, dass jene Regungen für die Reproduktion von Gesellschaft zurückgestellt werden müssen. Die Ambivalenz des §166 drückt aber gleichzeitig das Problem aus, dass ihr nicht alles egal sein kann. Für eine Kritik der Religion und ihrer Affekte ist die bürgerliche Indifferenz somit einerseits eine verteidigenswerte Bedingung der Möglichkeit, andererseits aber zu wenig. Die Aufgabe der Religionskritik würde zunächst darin bestehen, den bereits oben angesprochenen politischen Kern all jener Diskussionen herauszuschälen, in denen es sich um scheinbar subjektive Regungen handelt. Das wiederum wäre nichts anderes, als eine zentrale Forderung der historischen Aufklärung aktualisierend zu wiederholen, nämlich die Übersetzung von Leidenschaft in Interesse. So würden die aktuellen Debatten, die augenscheinliche Beharrlichkeit von Ideologie und religiösem Aberglauben vor allem als eines zutage treten: Resultat einer missglückten Säkularisierung.

 

~Von Robert Zwarg. Der Autor lebt in Leipzig und ist Mitglied in der Gruppe in Gründung (GiG).

Fußnoten

  1. Vgl. Theodor W. Adorno / Walter Benjamin, Briefwechsel 1928–1940, Frankfurt am Main 1994, 143.
  2. Der jüngste Trend religionskritischer Veröffentlichungen ist in diesem Zusammenhang eher Teil der Tragödie als ein Versuch ihrer Abschaffung. Wessen Argumente gegen die Bibel ungefähr auf dem Level sind, dass Moses unmöglich 900 Jahre alt gewesen sein kann, der macht es sich deutlich zu einfach. Genannt seien hier nur ihre prominentesten Vertreter: Richard Dawkins, Der Gottes-Wahn, Berlin 2008; Christopher Hitchens, Der Herr ist kein Hirte, München 2007; Michael Schmidt-Salomon, Wo bitte geht's zu Gott? fragte das kleine Ferkel, Aschaffenburg 2007. Als – zwar in Teilen textversiertere, stellenweise aber schlicht plumpe – Reaktion auf Dawkins und Hitchens sei verwiesen auf: Terry Eagleton, Reaons, Faith and Revolution, New Haven/London 2009.
  3. Wie die katholische Kirche damit gleichzeitig ihre eigenen Grundlagen unterlief, findet sich dargestellt bei Christoph Türcke, Sexus und Geist, Frankfurt a.M. 1993, 164–168.
  4. Für einen detaillierten Einblick in diesen Zeitraum, eingedenk seiner Ambivalenzen, vgl. Günther Mensching, Das Allgemeine und das Besondere. Der Ursprung des modernen Denkens im Mittelalter, Stuttgart 1992, v.a. 287-318.
  5. Vgl. zu dem Folgenden, Alain Cabantous, Geschichte der Blasphemie, Weimar 1999, 7f.
  6. Die Humorlosigkeit des Christentums zeigt sich nicht zuletzt an der Tatsache, dass auch der Film The Life of Brian in einigen Ländern über Jahre hinweg verboten blieb.
  7. Ausführlich zur Rushdie-Affäre: Vgl. Kenan Malik, »Die Linke hat die Fatwa verinnerlicht« Online einsehbar unter http://www.perlentaucher.de/artikel/5140.html. Was weniger bekannt ist: Neben Rushdie wurden auch andere Schriftsteller aufgrund vermeintlich blasphemischer Schriften verfolgt, bspw. Allah Ahmed, Farag Foda, Nagib Machfus.
  8. http://www.randomhouse.com/rhpg/medinaletter.html [Übersetzung R.Z.]
  9. Zit. nach http://www.spiegel.de/kultur/literatur/0,1518,653054,00.html
  10. Vgl. http://www.lizaswelt.net/2009/10/die-schere-im-kopf.html
  11. Das Folgende findet sich ausführlich und prägnant bei Felix Mauser, Die Gemeinschaft der Beleidigten, in: Bahamas 50/2006.
  12. Vgl. Christoph Türcke, »Blasphemie – Zur Struktur massenwirksamer Beleidigung«. Online einsehbar unter http://www.eurozine.com/articles/article_2006-06-16-turcke-de.html
  13. Vgl. Ebd.
  14. Vgl. Michael Werz, Grenzen der Säkularisierung, Frankfurt a.M. 2000, 67–90.