Der Begriff der Revolution in den Zeiten der Arabellion

Einige eher nebensächliche Gedanken zu Relevanz und Begriffsgeschichte

Der Begriff der Revolution ist ein Schlüsselbegriff modernen politischen Denkens. Das ist nicht erst seit jenen Unruhen und Umstürzen der Fall, die als »Arabischer Frühling« bezeichnet werden, den die Beteiligten aber vielmehr al-thaurat al-arabia nennen, was soviel bedeutet wie »Arabische Aufstände« oder eben »Arabische Revolutionen«. Diese Ereignisse rufen die Tatsache eindrucksvoll in unser Bewusstsein. Ich benutze im Folgenden dafür den Ausdruck »Arabellion«, ein durchaus humorvolles Amalgam aus der Rückübersetzung der Fremdbezeichnung »Arabischer Frühling«, ar-rabi al-arabi, und einer halbwegs korrekten Übersetzung der Selbstbezeichnung der AkteurInnen. Zugleich aber vermeidet das Wort »Arabellion« den Begriff der Revolution – eine interessante Leerstelle, um die es im Folgenden jedoch gehen soll: Welche Bedeutung hat für die Ereignisse, die für die Arabellion stehen, der Begriff der Revolution?
Die Art, auf die jene Serie von Volksaufständen Diktaturen hinwegfegte, die ohne jegliche glaubwürdige Legitimation durch Gewalt und Einschüchterung ihrer Sicherheitskräfte und Geheimdienste geherrscht hatten, weckt Assoziationen, die tief in der modernen politischen Kultur verankert sind und dort ein schillerndes Eigenleben führen. Wir haben uns daran gewöhnt, eine Revolution am Anfang dieser politischen Kultur zu sehen als ihre barbusig die blutgetränkte Fahne der Freiheit schwenkende Hebamme – die Französische Revolution. Ferner werden wütende und tobende, sich über die Strassen ergießende Massen assoziiert, möglicherweise bewaffnet, die Gefängnisse stürmen und zum Höhepunkt den König köpfen. Die Wirkungsmacht dieser dominierenden Vorstellung schrieb Geschichte, obwohl sie, wie Hannah Arendt schon vor einem halben Jahrhundert in ihrer Monographie On Revolution festgestellt hat, auf einer folgenreichen Verdrängungsleistung basiert.

Révolte oder Révolution?


Die Französische Revolution hat den modernen Begriff der Revolution geprägt und alle früheren politischen Bedeutungen weitgehend verdrängt oder umgedeutet. Er hat aber auch eine Sonderrolle unter den Begriffen der Aufstandslehre. Dass eine Revolution keine beliebige Revolte ist, legt schon jene Anekdote aus der Zeit der Französischen Revolution nahe, der zufolge sich Louis XVI auf die Nachricht über die Stürmung der Bastille erkundigt »C’est une révolte?« Der Duc de La Rouchefoucauld antwortet darauf: »Non sire, ce n’est pas une révolte, c’est une révolution!« Die Spitzfindigkeit des Duc de La Rouchefoucauld droht offenbar im Arabischen verloren zu gehen. Al-thaura hat im Arabischen viele Bedeutungen, darunter Aufstand, Aufregung, Tumult, Ausbruch, Eruption und eben Revolution. Der Wortstamm kommt von »aufstehen« und ist somit eigentlich der etymologischen Bedeutung von Aufstand oder uprising näher, also dem, was Louis XVI mit einer révolte meinte. 
Tatsächlich scheint der arabische Begriff, den man dort seit dem 19. Jahrhundert zur Übersetzung des Phänomens der Französischen Revolution benutzt, die einzelnen Phänomene nicht genau zu unterscheiden. So war die so genannte »Revolution von 1952« in Ägypten eher ein Militärputsch. Revolutionen zeichnen sich gegenüber solchen Umstürzen durch eine demokratisch verstandene Legitimität aus. Gegen diese normative Ungenauigkeit des arabischen Revolutionsbegriffs hat sich aber unlängst der Schriftsteller Dilip Hiro gewandt, der behauptete, al-thaura bedeute in Wahrheit Revolution im europäischen Sinne. Etymologisch mag das falsch sein, es demonstriert hingegen vielmehr, dass hier ein genuines Bedürfnis besteht, dem arabischen Begriff jenes normative und utopische Moment hinzu zu fügen, das das in allen europäischen Hauptverkehrssprachen benutze Wort Revolution neben den bereits erwähnten assoziativen Bildern ebenfalls enthält.
Dieses normative Element zu bestimmen, ist das wesentliche Ziel von Hannah Arendts Überlegungen zur Revolution. Lassen wir einmal das Phänomen außer Acht, dass durch die enge Verzahnung des Begriffs mit dem Fortschrittsglauben alle möglichen gesellschaftlichen und technischen Neuerungen als Revolutionen bezeichnet werden. Im Bereich des Politischen wird zwischen bürgerlichen, sozialistischen, nationalen und inzwischen sogar islamischen Revolutionen unterschieden. Sie weisen zwar oft ganz erstaunliche Ähnlichkeiten im Ablauf auf, haben aber sehr verschiedene, wenn nicht sogar völlig gegensätzliche Vorstellungen einer idealen Gesellschafts- oder Staatsordnung zum Ziel.
Arendt argumentiert gegen eine Auffassung normativer Beliebigkeit, die zumeist die Sichtweise einer rückblickenden Rationalisierung einnimmt. Sie beharrt auf dem »amerikanischen Ursprung« des modernen Revolutionsbegriffs, selbst wenn er auch in den Vereinigten Staaten sein volles Potential nicht habe realisieren können. Dabei geht es weniger um den etymologischen Sinn des Begriffs – wie wir noch sehen werden, war das ein völlig anderer – sondern um die in den Ideen der Aufklärung keimende Utopie. Diese war inspiriert von einer neuen Vorstellung von Freiheit, welche die europäischen SiedlerInnen erstmals bei der Kolonialisierung Nordamerikas erlebten und die im Kontext des damaligen Europas, nach Arendts Auffassung, undenkbar war. Die ausgewanderten EuropäerInnen fanden in der Neuen Welt eine Gesellschaft ohne Mangel und Armut sowie die Möglichkeit unbegrenzter Mobilität vor. Individuelle Freiheit für jedes einzelne Mitglied einer Gesellschaft ist daher für Arendt das wesentlichste und wichtigste Ziel der Revolution, sie ist ihr normativer Kern, ohne den der prometheische Mythos vom Recht of Revolte zur Monstrosität verkommt. 
Auch wenn Arendt daher bei ihren Ausführungen in On Revolution von 1963 kaum ein gutes Haar an den großen, für unseren heutigen Revolutionsbegriff prägenden Revolutionen in Frankreich und Russland lässt, ist sie trotzdem gerade keine antirevolutionäre Konservative in der angelsächsischen Tradition von Edmund Burke, dem die Revolution in jeder Form widerstrebte. Im Gegenteil besteht ihre Leistung gerade darin, das Freiheitsstreben der revolutionären Situation selbst gegen deren autoritäre Vereinnahmung zu verteidigen. Arendt sah in jeder echten Revolution »von unten« diesen normativen Kern im wesentlichen durch drei Fehlentwicklungen bedroht, die alle für die heutige Situation im Nahen Osten und in Nordafrika von entscheidender Bedeutung sind: durch die Tendenz, die Lösung der »sozialen Frage« gegen die Freiheit auszuspielen und sie auf Kosten der Freiheit für vorrangig zu erklären, durch die Ideologie des Nationalismus und drittens durch professionelle PolitikmacherInnen, die sich im Anschluss an die Revolution die Macht aneignen, um die revolutionäre Bevölkerung politisch wieder zu entmündigen.

Glück und Elend der Massen


Zur ersten Fehlentwicklung argumentiert Arendt, dass in der Amerikanischen Revolution, im Gegensatz zu den großen epochemachenden Revolutionen wie der Französischen und der Russischen, die verarmten urbanen Massen keine Rolle spielten. Problemlos ließe sich die Iranische Revolution von 1979 in diese Reihe aufnehmen, und auch die Handelnden der Revolutionen in Tunesien und Ägypten wären ohne die massive Beteiligung der Armen wohl kaum in der Lage gewesen, ihre Diktatoren zu stürzen. Das soziale Elend der aus Afrika stammenden SklavInnen in Amerika bildete einen, von Arendt durchaus kritisierten und einzelnen Gründervätern der amerikanischen Demokratie durchaus bewussten, blinden Fleck. Merkwürdigerweise geht Arendt nicht darauf ein, dass dieser blinde Fleck mit über siebzigjähriger Verspätung doch noch Ausgangspunkt der für die Vereinigten Staaten blutigsten Auseinandersetzung und härtesten inneren Zerreißprobe ihrer Geschichte werden sollte. Ich argumentiere darüber hinaus, dass der amerikanische Bürgerkrieg so etwas wie eine zweite Revolution innerhalb der Amerikanischen Revolution darstellt; eine Revolution, die durchaus einen versteckten »permanenten« Charakter hat – aber das führe in eine andere Debatte. Folgen wir Arendt insofern, dass die zentrale Parole aus der Präambel der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung life, liberty und pursuit of happiness, der französischen von liberté, égalité und fraternité voraus ging.
Doch im Gegensatz zu Amerika wurden in Frankreich als historisches Subjekt die verarmten urbanen Massen anhand der aktiven Rolle entdeckt, die sie in der Revolution einnahmen. Man beginnt, sie als Manifestation des neuen republikanischen Souveräns zu betrachten – des Volkes. Während für die amerikanischen RevolutionärInnen nie in Frage stand, dass the people notwendigerweise immer die Bedeutung von einer »Vielheit, der endlosen Variation einer Multitude, deren Majestät gerade in ihrer Pluralität besteht« hat, entwickelten hingegen die französischen RevolutionärInnen ihr Verständnis von le peuple als ein »vielköpfiges Monster, eine Masse, die sich wie ein Körper bewegt und agiert als sei sie von einem Willen besessen«.
Professionelle Revolutionsführende von Robespierre bis Khomeini konnten nun in die Rolle des Ausdrucks und Vollstreckenden des Volkswillens schlüpfen und fanden in der Rousseauschen Idee der volonté généralé eine passende Theorie. Spätestens wenn sich unter einem revolutionären Regime die in dieser Vorstellung enthaltene Neigung zu Autoritarismus und Tugendterror entfaltet, bleibt von Freiheit nur noch wenig übrig, vom pursuit of happiness ganz zu schweigen. Diese Entwicklung vollzieht sich jenseits der Tatsache, dass letztlich alle genannten Revolutionen als zentrale Parole zunächst Forderungen nach Freiheit und Selbstbestimmung enthielten. In der Arabellion ist meist von karama (»Würde«) die Rede. Die interessante Frage bleibt dabei, wer am Ende definieren darf, was darunter zu verstehen ist, wobei das gleiche Problem auch beim Begriff der Freiheit besteht.

Nationalismus und Politikprofis


Eine weitere Fehlentwicklung nach Arendt ist bereits eng mit der sozialen Frage und der daraus resultierenden Konstruktion des Volkes verknüpft. Der Nationalismus hat bekanntlich die missliche Angewohnheit, Freiheit nicht als individuelle zu verstehen, sondern zu einer Art Freiheit des Kollektivs umzudeuten. In der Regel wird daraus die Freiheit von Fremdbestimmung. Im schlimmsten Fall aber bedeutet dies die »Freiheit« des Kollektivs von einer bestimmten, im weitesten Sinne politisch oder kulturell determinierten Minderheit, die das selbe Territorium bewohnt und sich in der unangenehmen Rolle wieder findet, zur Feindin und zum absolut inkompatiblen Anderen erklärt worden zu sein. Dabei ist der Begriff, mit dem die Masse erst zu einer Einheit konstruiert wurde, der der Nation. In der Französischen Revolution hatten sich parallel zueinander eng verknüpfte Vorstellungen von Republik – erst später sollte dieser Begriff durch den der Demokratie verdrängt werden – und Nation entwickelt. Die französische Nation wurde in den Kriegen, in die sich das revolutionäre Frankreich bald verwickelt sah, aufgerufen, das Vaterland vor inneren und äußeren Feinden zu schützen. Die Folgen dieser Entwicklung bedrohten vor allem langfristig das, was Arendt als normativen Kern des Revolutionsbegriffs ausmachte. Hatte sich der revolutionäre Republikanismus zunächst der Mobilisierung Fahnen schwenkender, marschierender Massen im Rausch des Nationalismus bedient, rächte sich im 20. Jahrhundert der radikale Nationalismus, indem er sich, etwa in Form des Faschismus in Italien, als revolutionäre Volkserhebung inszenierte.
Diese Inszenierung hat man Mussolini insbesondere in der Linken nie abnehmen wollen, und bei den zu Hitlers »Machtergreifung« stilisierten Ereignissen waren die Massen erst recht nachträglich mobilisierte StatistInnen. Die revolutionäre Linke, ob sie der bis 1914 vor allem in der romanischsprachigen Welt vorherrschenden anarchistischen und syndikalistischen oder der orthodox marxistischen Tradition angehörte, hatte bis zum Auftauchen dieser »reaktionären ModernistInnen« durchaus in dem bequemen Glauben gelebt, ein Monopol auf die Revolution zu besitzen.
Als konservativ oder reaktionär hatte man im Gegenzug zumindest das ganze 19. Jahrhundert hindurch jene verstanden, die in irgendeiner Form gegen die Französische Revolution und ihre Folgen waren, und das waren gegen Ende des 20. Jahrhundert auch die islamischen RevolutionärInnen im Iran. Die zuerst im italienischen Faschismus siegreichen reaktionären ModernistInnen hatten allerdings mehr getan, als nur eine Strategie zu kopieren. Die marxistische und anarchistische Tradition hatte stets danach gestrebt, die Revolution zur Wissenschaft zu machen. Statt einer Wissenschaft produzierten sie aber lediglich eine Art säkularisierte Eschatologie von der kommenden Revolution – ein weltlicher Erlösungsglaube, deren Propheten Marx und Bakunin und deren Kirche die Parteien der ArbeiterInnenbewegung wurden. Die Revolution fungierte in dieser politischen Religion als jüngstes Gericht. Gerade dies sollte das Mittel der Revolution zunehmend attraktiv machen für reaktionäre ModernistInnen, die moderne Artikulationsmöglichkeiten für archaische religiöse Bedürfnisse suchten. Theoretisiert wurde dies durch Georges Sorel, der davon ausging, dass die Revolution weniger das unweigerliche Ergebnis quasinatürlicher Prozesse als vielmehr das voluntaristische Produkt moderner Mythen sei.
Khomeini war so gesehen der erste reaktionäre Modernist, dem als Revolutionsführer einer echten spontanen Volkserhebung vergönnt war, was Hitler und Mussolini gerne gewesen wären. Damit hatte aber lediglich eine bereits lange vorher angelegte Entkopplung der Revolution von ihrem, von Arendt eingeforderten, Telos der Freiheit ihren Tiefpunkt erreicht. Wir können festhalten, dass die frühe Verbindung von Nationalismus und Revolution jene Entwicklung zur normativen Beliebigkeit bis hin zur Revolution gegen die individuelle Freiheit und die Ideen der Aufklärung entscheidend beeinflusst hat. Nationalismus, Nativismus, religiös und rassistisch motivierte Ausschreitungen gehören zur negativen Kehrseite der Arabellion, insbesondere in Libyen und Ägypten. Längst beschweren sich einzelne AktivistInnen vom Tahrirplatz, dass es sich bei den Angriffen auf die israelische Botschaft, auf koptische Kirchen und bei den tödlichen Fußballkrawallen um koordinierte Handlungen von »Konterrevolutionären« handelt, die damit die Bewegung übernehmen, lähmen oder gesellschaftliche Hegemonie herstellen wollen. Dabei übersehen vielleicht die TahrirplatzaktivistInnen, die Berichten zufolge eher einen politisch säkularen und linken Hintergrund haben, dass die ägyptischen Muslimbrüder und die Salafisten selbst keine klassische Konterrevolution im Sinne von VerteidigerInnen des alten Status quo darstellen, sondern ebenso das Ergebnis eines reaktionären Modernismus sind. Sie vertreten eine eigene »revolutionäre« Agenda, wenn auch nicht im normativen Sinne Arendts, sondern in dem, dass sie die Gesellschaft grundlegend verändern wollen.
Mit den Muslimbrüdern sind wir bei der dritten Bedrohung, die Arendt für das freiheitliche Ziel der Revolution ausmachte: die organisierten Politikprofis, die bei jeder Revolution bereit stehen, um die Macht der authentischen Institutionen revolutionärer Selbstorganisation zu zerschlagen, zu unterwandern oder zu marginalisieren. Als die originäre antirevolutionäre Organisationsform betrachtete Arendt die organisierte politische Interessenvertretung in Form von politischen Parteien. Sie stellt fest, dass Parteien die Aufgabe haben, die Agenda einer sich neu formierenden Elite durchzusetzen gegen die spontan entstandenen Organe revolutionärer Selbstorganisation, die sich mal Stadtteilversammlungen, Räte oder einfach Sowjets nennen – die Rolle nehmen in der Französischen Revolution die Jakobiner ein. Die Niederschlagung des Kronstädter Matrosenaufstands durch die Bolschewiki ist ein weiteres Beispiel dafür. In der deutschen Novemberrevolution von 1919 hingegen waren es die SozialdemokratInnen im Bündnis mit dem Preußischen Militär und den Freikorps, die die Arbeiter- und Soldatenräte zerschlugen. In der Iranischen Revolution entstand zwar keine Massenpartei nach leninschem oder faschistischem Vorbild, die Aufgabe übernahmen dafür die Revolutionsgarden, die zum eigentlichen Rückgrat der Islamischen Revolution wurden. Sie mobilisierten erfolgreich die ärmeren Schichten der Bevölkerung und übernahmen die Organe der Selbstorganisation, die sie in eine neue ideologische Polizei verwandelten. All diese Beispiele untermauern letztlich die traurige Beobachtung, dass »in der Geschichte weder das Werken der Vernunft noch die Notwendigkeit am Werke« sind. In der Regel »sind vielversprechende Entwicklungsperspektiven gewaltsam unterdrückt worden.«

Rückkehr der Vormoderne: Revolutionäre Gewaltfrage und Säkularisierung heute

 

In dem halben Jahrhundert, das zwischen der ersten Veröffentlichung von Arendts On Revolution und der Arabellion vergangen ist, ist viel geschehen, was Arendt vermutlich nicht einmal für möglich gehalten hätte. Dabei lässt sich eine erstaunliche Parallele zwischen dem schleichenden Niedergang der okzidentozentrischen Weltordnung und der Wiederkehr von zwei verloren geglaubten Bedeutungen der Revolution feststellen. Zum einen betritt mit Khomeini und der Iranischen Revolution von 1979 eine »resakralisierte Revolution« die Weltbühne, zu einem Zeitpunkt, als mit dieser Entwicklung kaum jemand gerechnet hätte. Jimmy Carter beispielsweise soll Khomeini zunächst für eine Art islamischen Gandhi gehalten haben. Seitdem hat die Iranische Revolution die Selbst- und Fremdwahrnehmung des Islams völlig verändert.
Zum anderen erlebten wir mit dem Zusammenbruch des Ostblocks eine Reihe von Revolutionen, die im Vergleich zu früheren weitgehend gewaltfrei abliefen. Diese relative Gewaltfreiheit, die im Verständnis der EnzyklopädistInnen des 18. Jahrhunderts gerade das Vernünftige und Fortschrittliche einer politischen Revolution gegenüber dem Bürgerkrieg kennzeichnen sollte, schleicht sich erst mit den antikolonialen Kämpfen in Indien bzw. mit der schwarzen Bürgerrechtsbewegung Amerikas langsam wieder in den Revolutionsbegriff ein. Die emotionale und gewalttätige Aufladung erhielt nämlich der lateinische Revolutionsbegriff unseres heutigen Verständnisses erst durch die Französische Revolution. Davor ist er ein eher sachlicher Begriff, der für naturgemäße Regelmäßigkeit steht. Nicht umsonst hatte ihn die Aufklärung aus der Astronomie übernommen, wo er die Umdrehung der Sonne um die Erde beschreibt. Die revolutionäre Gewalt ist in der Französischen Revolution zunächst gar nicht intendiert gewesen und gilt doch seitdem als beinahe selbstverständliche Begleiterscheinung und vielleicht notwendiges Übel einer jeden Revolution. Seit den erfolgreichen Revolutionen im ehemaligen Ostblock hat sich die velvet revolution als feste Größe neben der bloody revolution der guten alten Zeit etabliert. Heute ist sie das eigentliche Vorbild von Teilen der iranischen Protestbewegung von 2009. Zumindest in ihren Anfängen war die Arabellion ebenfalls eine gewaltfreie Revolution, was sich erst mit den Auseinandersetzungen in Libyen änderte. Vieles spricht jedoch dafür, dass die Entscheidung der libyschen RevolutionärInnen, zu den Waffen zu greifen, alles andere als eine besonders positive Wendung dargestellt hat.
Eine ungeheure Bedeutung für politische Auseinandersetzungen in der Arabischen und Islamischen Welt hat spätestens seit der Entstehung der Muslimbrüderschaft in Ägypten Ende der 1920er Jahre die Frage der Säkularisierung. Es geht dabei immer noch um nicht weniger als die Frage, ob die höchste politische Legitimationsquelle himmlischer oder irdischer Natur ist. Die Muslimbrüder empfanden die Säkularisierung als Teil eines europäischen Kolonialismus, der sich mit den Werten der Aufklärung legitimierte.
In Europa war aber die Säkularisierung nicht das Projekt der Aufklärung, sondern einer ihrer Vorbedingungen. Der Absolutismus war eine Antwort auf die konfessionellen Bürgerkriege. Sein Sinn bestand darin, Glaubens- und Wertfragen zu Privatangelegenheiten jenseits einer Politik zu erklären, die keinerlei Partizipation zuließ. Das entstehende moderne Bürgertum empfand dies als einen Mangel an Legitimität. Folglich entstand die Idee der Volkssouveränität als Antwort auf den absoluten Souverän.
An der Scheidelinie zwischen den modernen Revolutionen und den frühneuzeitlichen konfessionellen Bürgerkriegen befinden sich die Ereignisse des Englischen Bürgerkriegs. Zu einem Zeitpunkt, als die Revolution sozusagen noch nicht auf den Begriff gekommen war, hatte er viele Merkmale einer modernen Revolution und wird daher von vielen HistorikerInnen rückwirkend als solche bezeichnet. In Form der New Model Army entstand die erste moderne Revolutionsarmee, es kam zum ersten revolutionären Regizid, dem Königsmord, und in Form der Diggers zur ersten protosäkularen kommunistischen Bewegung. Die religiöse Legitimation dieses Konflikts entsprach noch völlig der politischen Kultur der Zeit.
Eine andere, rein säkulare Argumentation begann sich während des Englischen Bürgerkriegs gerade erst zu entwickeln. Ähnlich wie die IslamistInnen eine Rückkehr zu verklärten Vorstellungen über die islamischen Vergangenheit wünschen, so erstrebten die Puritaner eine Rückkehr zu einer ähnlich verklärten frühchristlichen Idealgemeinschaft. Durch die Französische Revolution geriet die Revolution aber in den Ruf, generell antireligiös zu sein. Ihr Gesellschaftsideal war übrigens nicht weniger rückwärtsgewandt, wie die Vorsilbe Re- in »Revolution« nicht ohne Grund impliziert, Ihre VordenkerInnen sehnten sich nämlich nach der Rückkehr zu den Werten der Antike. 
Das antireligiöse Charakteristikum wurde durch die marxistischen und anarchistischen Traditionen verstärkt. Der nennens- und verteidigenswerte Fortschritt besteht jedoch darin, dass sie ihre Hoffnungen nicht auf die Vergangenheit, sondern auf die Zukunft richteten. Auch die Amerikanische Revolution ist eine Revolution der Säkularisierung, wobei sie allerdings nie antireligiös gewesen ist. Mit dem säkularen Muster haben auch die verschiedenen faschistischen Machtübernahmen in Europa nicht gebrochen. Bisher stellt die Khomeinirevolution eine Ausnahme dazu dar. In welche Richtung die Arabellions sich diesbezüglich entwickeln, ist noch nicht entschieden.
Vorerst sieht es leider danach aus, als hätten sich die islamischen BerufspolitikerInnen gegen die Organe revolutionärer Selbstorganisation, die Nachbarschaftskomitees und PlatzbesetzerInnen durchgesetzt. Weil nach dem altklugen Hegelspruch »die Eule der Minerva erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug« beginnt, würde ich sagen, dass es für eine endgültige Bewertung dieser Entwicklung noch zu früh ist. Diese Beobachtung sollte aber nicht als Aufforderung zum Abwarten verstanden werden, sondern vor allem als ein dringender Appell zur Einmischung – und zwar revolutionär im Arendtschen Sinne.

Von Carl Melchers (mit Anregungen von Abdullah Haidar). Der Autor hält auf Anfrage Vorträge und Seminare zum Thema.

Fußnoten

  1. Hannah Arendt, On Revolution, New York 1963.
  2. »Ist es eine Revolte?«
  3. »Nein Ihre Majestät, es ist keine Revolte, es ist eine Revolution!«
  4. Bernard Lewis, Islamic Concepts of Revolution, in: Panayiotis Jerasimof Vatikiotis (Hrsg.), Revolution in the Middle East and Other Case Studies, London 1972, 30-40.
  5. Dilip Hiro, A Stalled Arab Spring, 2011, zit. n. >http://yaleglobal.yale.edu/content/stalled-arab-spring.
  6. Charles Kurzman, The Unthinkable Revolution in Iran, Cambridge, Mass./London 2004, 5.
  7. Arendt, Revolution, 15.
  8. Edmund Burke, irischer Staatsphilosoph, Schriftsteller und Politiker (1729-1797) gilt als einer der Vordenker des Konservativismus.
  9. Arendt, Revolution, 15.
  10. Ebd., 88.
  11. Ebd., 89.
  12. Maytha Alhassan, Please Reconsider the Term »Arab Spring«, 2012, zit. n. http://www.huffingtonpost.com/maytha-alhassen/please-reconsider-arab-sp_b_1268971.html.
  13. Eric Hobsbawm , The Age of Extremes, A History of the World, 1914-1991, New York 1996, 74.
  14. Jeffrey Herf, Reactionary Modernism, Technology, Culture, and Politics in Weimar and the Third Reich, Cambridge 1986, oder auch Henry Munson Jr., Islam and Revolution in the Middle East, New Haven/London 1988, 107 f.
  15. Georges Sorel, Über die Gewalt, Lüneburg 2007.
  16. Dies wurde auf der Veranstaltung »Horreya – The Revolution Has Only Just Begun« im Mehringhof in Berlin am 24.2.2012 gesagt.
  17. Arendt, Revolution, 259 f.
  18. Klaus Roth, Genealogie des Staates, Prämissen des neuzeitlichen Politikdenkens, Berlin 2011, 5.
  19. Crass, »Bloody Revolutions«, EP 1980, siehe auch das Video: http://www.youtube.com/watch?v=dGyorfqXTmQ.
  20. Ann Hughes, The English Revolution, in: David Parker (Hrsg.), Revolutions and the Revolutionary Traditions in the West 1560-1991, London/New York, 2000, 36.
  21. An die Diggers erinnert heute noch der Folksong »The World Turned Upside Down« von Leon Rosselson, der u.a. von Chumbawumba, Billy Bragg und Dick Gaughan gecovert wurde. Siehe auch das Video: http://www.youtube.com/watch?v=594JpY2ahFg.
  22. Neidhard Bulst, Revolution, III. Mittelalter, in Otto Brunner/Werner Conze/Reinhard Koselleck, Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 5, Stuttgart 2004, 670-671.
  23. Georg Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt a.M., 1972, 14.