Das Scheitern der Befreiung

Geschichtsphilosophische Anmerkungen zu Dantons Tod

Georg Büchners Dantons Tod ist das Revolutions­drama schlechthin. Das gilt in ästhetischer wie in inhaltlicher Hinsicht gleichermaßen, wobei hier nur letzterer Aspekt von Interesse ist. Im Folgen­den wird ein kurzer geschichtsphilosophischer Deutungsversuch des historisch-politischen Er­fahrungskerns unternommen, dem Büchner in Dantons Tod ästhetischen Ausdruck verliehen hat. Dass dieses weltlich-materielle Moment von der metaphysischen Dimension, die das gesamte Drama in den Fragen nach Gott, Freiheit, Liebe, Tod und Nichts durchzieht, nicht zu trennen ist, sondern beide zusammen gehören, ist die ab­schließende These dieser Skizze, die vor allem mit Seitenblick auf Herbert Marcuse ausformu­liert wird.

Der politische Erfahrungskern

Büchner führt das Scheitern der Befreiung in der Französischen Revolution mit unübertroffener Klarheit vor Augen, indem er dessen führende Protagonisten in stilisierter Form auf die Bühne bringt. In den Jakobinern um Robespierre vereint sich das Prinzip eines erbarmungslosen Moralis­mus mit dem politischen Machtrealismus: »Die soziale Revolution ist noch nicht fertig, wer eine Revolution zur Hälfte vollendet, gräbt sich selbst sein Grab. […]. Das Laster muss bestraft werden, die Tugend muss durch den Schrecken herr­schen«, um »die Feinde der Freiheit«, die »Un­terdrücker der Menschheit« der »Gnade« der »un­beugsamen Gerechtigkeit« zu überführen, wie Robespierre in seinem großen Dialogen mit Dan­ton postuliert. St. Just als Henker der Revolution gibt diesen Gedanken dann jenes geschichtsphi­losophische Fundament, welches im 20. Jahrhun­dert noch Karriere machen sollte: »Ich frage nun: Soll die moralische Natur in ihren Revolutionen mehr Rücksicht nehmen, als die physische? […]. Soll überhaupt ein Ereignis, was die ganze Ge­staltung der moralischen Natur, d.h. der Mensch­heit umändert, nicht durch Blut gehen dürfen? Der Weltgeist bedient sich in der geistigen Sphä­re unserer Arme ebenso, wie er in der physischen Vulkane oder Wasserfluten gebraucht. […]. Die Revolution ist wie die Töchter der Pelias; sie zer­stückt die Menschheit um sie zu verjüngen.«

Vergleicht man die Argumente der Jakobiner um Robespierre mit denen Lenins und anderer führender Bolschewiki, so wird ihre Verwandt­schaft bisweilen bis in die Begrifflichkeiten hin­ein deutlich, auch wenn letztere nicht im Namen der Moral, sondern des Klassenkampfes zu Felde zogen. Isaak Steinberg hat als einer der führenden linken Sozialrevolutionäre in seinem wichtigen Buch Gewalt und Terror in der Revolution. Oktober­revolution oder Bolschewismus (1931) Robespierre und Danton ein langes Kapitel gewidmet, ohne auf Dantons Tod, der ihm sicherlich bekannt war, Bezug zu nehmen. Die linken Sozialrevolutionäre brachten eine vergleichbare Kritik am bolsche­wistischen Terror vor wie Danton gegenüber Ro­bespierre, auch wenn sie in polit-fraktioneller Analogie zur Französischen Revolution eher den Enragés, also der äußersten Linken verwandt waren. Steinberg schlägt sich eindeutig auf die Seite Dantons, auf die der »Inkonsequenz der Menschlichkeit«, auch wenn er Robespierres Anliegen teilt, dass die Revolution auch die »In­nenwelt des Menschen« erfassen muss. Stein­berg vertritt eine explizit moralphilosophische Begründung der sozialen Revolution, die er insbe­sondere gegenüber Marxismus und Bolschewis­mus in Stellung bringt. Nur ist die moralische Kultivierung der Seele nicht durch un- oder über­menschliche »Gesetze, Normen und Predigten« zu erreichen, die als heteronomer Zwang auf die Menschen wirken, sondern allein durch »Freiheit«, die »auf dem Wege der Überzeugung, des mannig­faltigen Schaffens und der freien Entschei­dung« zu den Menschen gelangt: »Robespierre ist kein Heiliger geworden. Danton war und blieb ein Mensch.«

Demgegenüber ist die Quintessenz der jako­binischen Theorie und Praxis die Guillotine, die das krumm-hölzerne Menschenmaterial der Re­volution nach den abstrakten Maßen erbarmungs­loser Gerechtigkeit zurechtstutzt. Das nihilisti­sche Ressentiment, das Max Horkheimer in den bürgerlichen Befreiungsbewegungen seit der Re­formation repressiv gegenüber dem individuellen und sinnlichen Glücksverlangen wüten sieht, ist auch der mächtige Feind von Büchners Dantonis­ten. Elende Maloche – »Unser Leben ist der Mord durch Arbeit« – hat das Volk »stumpf«, genuss­unfähig und somit rachsüchtig gemacht: »Es hasst den Genießenden, wie ein Eunuch die Män­ner.« Es ist die Gewalt, die für all die von der Klassengesellschaft erzwungenen Entbehrungen entschädigt und den eigenen Verzicht kompen­siert: repressive Egalität, unter der alle gleicher­maßen leiden sollen, verborgenes Ressentiment, das sich nach außen als höhere Tugend ausgibt.

Danton sieht, dass sich der Tugendterror diesen emotionalen und unbewussten Rohstoff aus Neid und Angst zunutze macht. Nicht nur die offene, rationale Seite des Terrors, die Gefahr der Kon­terrevolution, sondern auch seine verborgene, unaufgeklärte Seite, das Scheitern der Befreiung an den sich herausbildenden Strukturen kapita­listischer Vergesellschaftung, sind konstitutives Element seines selbstzerstörerischen Furors: »Wie lange sollen die Fußstapfen der Freiheit Gräber sein? Ihr wollt Brot und sie werfen euch Köpfe hin. Ihr durstet und sie machen euch das Blut von den Stufen der Guillotine lecken.«

Dem jakobinischen Tugendterror und seinem Gewaltkompensat für die missglückte Befreiung hält der Deputierte Hérault etwas entgegen, was man als materialistischen Freiheitsinstinkt be­zeichnen kann, dessen Spürsinn sich und ande­ren nichts vorzumachen bereit ist: »Wir alle sind Narren, es hat keiner das Recht einem andern seine eigentümliche Narrheit aufzudringen. Jeder muss in seiner Art genießen können, jedoch so, dass keiner auf Unkosten eines andern genießen […] darf.« Büchner legt diesem anti-idealisti­schen, mit Kant kokettierenden Freiheitsgedan­ken eine elementar-materialistische Einsicht in das Menschlich-Allzumenschliche zugrunde: »Schlafen, verdauen, Kinder machen das treiben alle, die übrigen Dinge sind nur Variationen aus verschiedenen Tonarten über das nämliche The­ma. […] Schneidet nur keine so tugendhafte […] und so heroische […] Grimassen, wir kennen uns ja einander, spart euch die Mühe.« Die Revoluti­on hat demnach nicht eine moralische Neuer­schaffung des Menschen zum Ziel, sondern seine materielle Befreiung, die es den befreiten Men­schen dann auch erlaubt, wahrhaft human und moralisch zu sein, ohne sich selbst verleugnen zu müssen. Erst wenn das Fressen nicht mehr drängt, steht die Moral nicht mehr im lebensfeindlichen Widerspruch zur menschlichen Existenz, kann sie auf jene wahlweise zerstörerische oder verlogene Heroik verzichten, die sie so unmenschlich macht.

Zur politischen Erfahrung in Dantons Tod ge­hört freilich auch, dass ihr libertäres Votum nicht naiv ist, wie ein immer wiederkehrender Einwand lautet. Danton weist hochtrabende revolutionäre Hoffnungen seiner Kumpanen mit dem Hinweis zurück, dass diese auf Sand gebaut sind, wenn blind auf die Unterstützung der Massen gezählt wird. Danton spricht eine Erfahrung aus, die die Geschichte in einem Übermaß verifiziert hat. »Danton: Wer soll denn all die schönen Dinge ins Werk setzen? Philippeau: Wir und die ehrlichen Leute. Danton: Das ›und‹ dazwischen ist ein lan­ges Wort, es hält uns ein wenig weit auseinander, die Strecke ist lang, die Ehrlichkeit verliert an Atem, eh’ wir zusammenkommen.« Georg Lukács hat in seiner Verteidigung Büchners ge­genüber faschistischen Vereinnahmungsversu­chen von Dantons Tod darauf insistiert, dass der revolutionäre Dichter weder ein Vertreter eines »germanischen« ontologischen Pessimismus, ei­ner »ewigmenschlichen, überhistorischen, über­gesellschaftlichen Verzweiflung« gewesen sei, noch einseitig Partei für Danton ergriffen habe. Mit einigem Recht weist Lukács darauf hin, dass Danton Robespierre zwar philosophisch überle­gen sei, auf die drängenden politischen Heraus­forderungen aber keine Antwort habe und daher »einer politischen Auseinandersetzung« mit Ro­bespierre aus dem Wege gehe. Wenn Lukács des­halb allerdings meint, Büchner eine Verwandt­schaft zu St. Just attestieren zu können, ist dies nicht nur werkgeschichtlich und biographisch eine gewaltsame Konstruktion. Es verweist viel­mehr auf den geschichtsphilosophischen Sand, auf dem Lukács seine Büchner-Interpretation ge­baut hat. Der Philosoph meint, dass Dantons »epikureische[r] Materialismus«, der das sinnli­che Wohlergehen des Einzelnen zum Ausgangs- und Endpunkt seiner Argumentation macht, den Herausforderungen der Revolution nicht gewach­sen sei, weil dieser ein geschichtlich bereits überholtes Denken darstelle. In Dantons bloß passiv erlittenem »Schicksal« spiegele sich die »Weltanschauungskrise« des bürgerlich-revoluti­onären Denkens, die mit dem historischen Mate­rialismus überwunden worden sei. Dieser habe das Proletariat als diejenige Kraft entdeckt, wel­che die von Büchner tragisch erfahrenen und dichterisch zugespitzten »objektiven Widersprü­che« der bürgerlichen Gesellschaft und ihrer Revolutionen überwinde. Wie wir heute wissen, und wie man 1937 zumindest hätte erahnen kön­nen, war dies eine trügerische Hoffnung, deren politische Fundierung im Leninismus und der KP komplett gescheitert ist. Dass es kein Argument für die Linie Robespierre-Lenin-Lukács ist, wenn Danton keine befriedigende politische Antwort in petto hat, hat die Geschichte, um einmal die höchste Urteilsinstanz des Marxismus auf ihn selbst anzuwenden, hinlänglich bewiesen. Die von Büchner tragisch zugespitzten Aporien des Handelns bleiben vielmehr virulent. Ihre ver­meintlich dialektische Lösung hat sich als Schein erwiesen. Dantons materialistische Skepsis ist im historischen Recht geblieben gegenüber einer Siegesgewissheit, die im Kern stets das war, was sie offiziell fürchtete wie der sprichwörtliche Teu­fel das Weihwasser: Idealismus, der auf eine wi­dersprüchliche Wirklichkeit, die sich der Theorie partout nicht fügen mochte, folgerichtig stets mit politischer Gewalt und ideologischem Befehl ge­antwortet hat.

Der soziale Erfahrungskern

Es sind offensichtlich Männer und das Scheitern ihrer Politik, die im Mittelpunkt von Büchners Tra­gödie stehen. Frauen tauchen nur am Rande als kokett-hübsches Beiwerk auf, als Geliebte. In der Realität waren freilich sie es, die, wie später auch in Russland, die revolutionären Prozesse grob-materialistisch anstießen. Was los ist, wenn der Magen knurrt und nichts da ist, was die hungrigen Mäuler stopft, bekamen sie als Erste zu spüren. Der Motor der revolutionären Prozesse waren Subsistenzunruhen und Hungerrevolten, die ganz wesentlich vom weiblichen Engagement geprägt waren: Die »Warteschlangen der Frauen vor den Bäckerläden« waren der »eigentliche Ort der städtischen Emeuten«. Der berühmteste Vertre­ter der Enragés, Jacques Roux, lobte die Frauen denn auch explizit als »die Hüter der Freiheit, de[n] Schrecken der neuen Tyrannen und die Stütze der Republik«. Von der Bühne der großen Politik blieben sie jedoch weitestgehend verbannt, was sich in Büchners dramatischer Darstellung widerspiegelt, die in diesem Punkte allerdings die geschichtliche Bedeutung der revolutionären Frauen unterschlägt. Die dort auftretenden Frau­en verbleiben in demjenigen Objektstatus jahr­tausendalter Subordination, den die Revolution doch überwinden wollte. Im Schicksal von Julie und Lucile, den Frauen von Danton und Camille Desmoulins, offenbart sich untergründig das Scheitern der Befreiung nicht weniger deutlich als im Pyrrhussieg des Jakobiner-Terrors über die Dantonisten. Die bürgerliche Revolution brachte keine Autonomie, sondern reproduzierte aber­mals die Herrschaft durch einen kapitalistischen Rationalisierungsschub.

Auch die bürgerliche Revolution schafft eine Ordnung, die insbesondere den weiblichen Sub­jekten Handlungsfreiheit bisweilen nur in Form der Selbstvernichtung zugesteht: Wahnsinn und Selbstmord. Der weibliche Eigensinn ist bei Büch­ner – das Resultat der Revolution, nicht aber die­selbe richtig charakterisierend – im strikten Sinne entpolitisiert: privatisiert und aus der Öffentlich­keit verbannt. Lucile, die nicht fassen kann, dass ihr Mann, der doch für das Rechte einsteht, dem Schafott zugeführt werden soll, klagt erst noch Gott und die Welt ob ihrer grenzenlosen Unge­rechtigkeit an: »Ich fange an so was zu begreifen. Sterben – Sterben – Es darf ja alles leben, alles, die kleine Mücke da, – der Vogel. Warum denn er nicht? Der Strom des Lebens müsste stocken, wenn nur der eine Tropfen verschüttet würde. Die Erde müsste eine Wunde bekommen von dem Streich. Es regt sich alles, die Uhren gehen, die Glocken schlagen, die Leute laufen, das Wasser rinnt und so so alles weiter bis dahin – nein! es darf nicht geschehen nein – ich will mich auf den Boden setzen und schreien, dass erschrocken al­les stehn bleibt, alles stockt, sich nichts mehr regt. … Das hilft nichts, da ist noch alles wie sonst, die Häuser, die Gasse, der Wind geht, die Wolken zie­hen. – Wir müssen’s wohl leiden.« Am Ende ruft sie, vom Leiden seelisch zerschmettert, zu Füßen der Guillotine, die ihren Mann enthauptete: »Es lebe der König!«. Ihr Wahnsinn ist eins mit dem Fortbestehen der Herrschaft, die auch in diesem Fall die Frauen im besonderen Maße trifft. Julie begeht in ihrer Ohnmacht Selbstmord und über­lässt sich den Mächten blinder Natur, die sich in der Bewusstlosigkeit der zweiten Natur reprodu­ziert. An die Stelle von Befreiung und Versöhnung tritt, dieser Ausweglosigkeit gemäß, der Tod als Erlösung: »Die Sonne ist hinunter. Der Erde Züge waren so scharf in ihrem Licht, doch jetzt ist ihr Gesicht so still und ernst wie einer Sterbenden. […]. Stets bleicher und bleicher wird sie, wie eine Leiche treibt sie abwärts in der Flut des Äthers; will denn kein Arm sie bei den goldenen Locken fassen und dem Strom sie ziehen und sie begraben? Ich gehe leise. Ich küsse sie nicht, dass kein Hauch, kein Seufzer sie aus dem Schlummer we­cke. Schlafe, schlafe.« Die Frauen der Revoluti­on werden als mehrfach, »intersektional« be­herrschte Opfer einer gesellschaftlichen Gewalt gezeigt, die in ihrer Härte und Blindheit einer Na­turmacht gleicht. Der Anspruch der Vernunft auf Autonomie, der von der Aufklärung so eben noch emphatisch von Voltaire bis Kant vertreten wurde, zerschellt machtlos an der Naturwüchsigkeit der aufkommenden bürgerlich-kapitalistischen Ge­sellschaft, die von der Revolution entfesselt wur­de – und den Willen aller Revolutionäre bricht. Robespierre folgte bekanntlich Danton, der das Scheitern revolutionärer Befreiung offen aus­spricht: »Puppen sind wir von unbekannten Ge­walten am Draht gezogen; nichts, nichts wir selbst.« Der von Büchner reflektierte Bann der Vorgeschichte, der die Frauen in einem ungleich härteren Maße trifft, bleibt ungebrochen.

Der metaphysische Erfahrungskern

Metaphysik, die sich gemeinhin mit den ewigen Fragen und Wahrheiten beschäftigt, hat selbst ei­nen zeitlichen Index. Sie ist derart mit der Ge­schichte verwoben, dass ihr emphatischer An­spruch auf Wahrheit nur dann bestehen kann, wenn sie sich gegenüber jener nicht abdichtet, sondern die Erfahrung mit ihr begrifflich verarbei­tet. Büchners Erfahrung ist die, dass Gott tot und mit ihm die Gewissheit auf Erlösung gestorben ist – sind beide doch im christlichen Kontext nicht von­einander zu trennen. In dieser Erfahrung gehen die metaphysische und die politisch-soziale Dimensi­on ineinander über. Wo vielleicht noch die »Sehn­sucht nach dem ganz Anderen« (Horkheimer) be­steht – bei Danton in Form des absoluten Nichts, an das der Materialist allerdings nicht glauben kann –, nicht aber mehr die begründete Aussicht auf die individuelle Wiederauferstehung und die Wiedergutmachung für vergangenes, begangenes und erlittenes Unrecht, da gewinnt jedes individu­elle, ganz und gar irdisch-materielle Leben an un­endlicher Bedeutung. Das Leiden und Sterben der (gott-)verlassenen Individuen, am Ende ihr unab­wendbarer Tod, werden jenseits jeglicher trans­zendenter Heilsgewissheit auf Erlösung so schwer genommen, wie sie sind: irreversible Katastro­phen, die keine falsche Beschwichtigung ertragen. Daher auch der unbedingte Wille alle Herrschafts­verhältnisse, ihre Gewalt und Ausbeutung, aus der Welt zu schaffen – beschädigen oder vernichten diese doch das bisschen an Leben, das ein jeder überhaupt nur hat. Nicht weniger forciert diese Er­fahrung aber auch die Verantwortung derjenigen, die diesen Kampf aufnehmen. Von hier rührt das politische Votum Büchners für das Individuum und wider Abstraktionen wie »die Revolution«, »die Geschichte« oder »die Gerechtigkeit«. Es sind die Hoffnungen und Träume des Einzelnen sowie ihre Beschädigungen, die ihn den allzu oft opfer­reichen und leidensvollen Kampf gegen die beste­henden Verhältnisse aufnehmen lassen.

Es geht um nichts Geringeres als eine in den bis­herigen »Revolutionen unterdrückte Revoluti­on«, die das individuelle Leiden genauso in sich aufnimmt und erinnert wie den Tod: eine »letzte Erinnerung an alle Möglichkeiten, die nicht reali­siert wurden, an alles, was gesagt werden konnte und nicht gesagt wurde, an jede Gebärde, jede Zärtlichkeit, die ausblieb.« Marcuse hat sich dem im Raum stehenden Problem, die endlose Reihe von nicht mehr widerrufbaren Verbrechen, als der illusionsloseste, radikal-materialistische unter den kritischen Theoretikern in einem beson­deren Maße angenommen. Eine letzte Spekulati­on auf einem verborgenen Gott oder auf Splitter des Messianischen, wie sie bei seinen Freunden Theodor W. Adorno, Walter Benjamin und Max Horkheimer zu finden sind, sind ihm fremd. Für Marcuse nimmt der »Kampf gegen die Zeit« als ein zentrales »Moment im Kampf gegen die Herr­schaft« daher zugleich eine herausragende wie fragile Position in seinem Denken ein; eine Ambi­valenz die in der Sache selbst liegt. Er plädiert für die »Lösung der befreienden Macht der Erinne­rung«, die dem Vergessen und Verdrängen ent­gegenarbeitet. In diesem Zusammenhang findet Marcuse zu Worten, die wie wenige andere den theoretischen wie praktischen Impetus radikaler materialistischer Herrschaftskritik pointieren: »Nicht die, die sterben, stellen die große Anklage gegen unsere Kultur dar, aber die, die sterben, ehe sie müssen und wollen, die, die in Todesqual und Schmerzen starben. Sie sind auch die Zeu­gen für die untilgbare Schuld der Menschheit. Ihr Tod erweckt das schmerzliche Bewußtsein, daß er unnötig war, daß es anders hätte sein können.«

Bei aller Begeisterungsfähigkeit für prakti­sche Systemkritik fokussierte Marcuse die durch keine noch so revolutionäre Politik aus der Welt zu schaffende Unversöhntheit des Lebens, Antago­nismen, die tiefer reichen als jede Form der Verge­sellschaftung. Wenn das »steinerne Herz der Un­endlichkeit« nicht zu erweichen ist, die Toten tot bleiben, dann hat der materialistische Freiheitsbe­griff jenseits der Grenze der Erlösung die Ab­schaffung physischen Leidens sinnlicher Individu­en zur finalen Aufgabe, die als unendlich zu klassi­fizieren ist. Selbst in einer versöhnten Gesell­schaft würde der Herzschlag der Befreiung, die Revolte gegen die Gewalt des Todes, nicht aufhö­ren zu pulsieren: »Die Unvermeidlichkeit des To­des widerlegt nicht die Möglichkeit einer schließli­chen Befreiung. Gleich den anderen Notwendig­keiten kann er vernünftig gestaltet werden – schmerzlos. Die Menschen können ohne Angst sterben, wenn sie wissen, daß das, was sie lieben, vor Elend und vergessen bewahrt ist. […]. Aber selbst der endliche Anbruch der Freiheit kann die­jenigen nicht mehr erlösen, die unter Schmerzen gestorben sind. Die Erinnerung an sie und die auf­gehäufte Schuld der Menschheit gegenüber ihren Opfern verdunkeln die Aussichten einer Kultur ohne Unterdrückung.« Dies führt zurück auf Büchners metaphysische Reflexionen über die Grenzen der Befreiung, die immanent mit der Dar­stellung der politischen Aporien der Revolution verbunden sind. Der bereits inhaftierte und dem Schafott geweihte Danton sinniert mit seinen Ge­nossen über die Sinnlosigkeit und Brutalität der menschlichen Existenz, über die sie sich zu betrü­gen nicht bereit sind, was sich in ihrer politischen Haltung ausdrückt, die »die gliederlösende, böse Liebe« anstelle des Tugendterrors entfachen will. Der christliche Gott ist tot. Die an ihn gehefteten Hoffnungen wirken den inhaftierten Revolutionä­ren nur noch wie ein schlechter Witz auf Kosten der Betrogenen: »Sind wir Kinder, die in den glü­henden Molochsarmen dieser Welt gebraten und mit Lichtstrahlen gekitzelt werden, damit die Göt­ter sich über ihr Lachen freuen?« Was am Ende angesichts des Scheiterns der Befreiung und des bevorstehenden gewaltsamen Todes allein bleibt, ist eine letzte Klage, die den Sinn der menschli­chen Revolte gegen Gott, Tod und Herrschaft wie keine zweite ausdrückt: »Doch hätte ich anders sterben mögen, so ganz mühelos, so wie ein Stern fällt, wie ein Ton sich selbst aushaucht, sich mit den eignen Lippen totküsst, wie ein Lichtstrahl in klaren Fluten sich begräbt. – Wie schimmernde Tränen sind die Sterne durch die Nacht gesprengt, es muss ein großer Jammer in dem Aug sein, von dem sie abträufelten.«

 

Hendrik Wallat

Der Autor lebt in Hannover.

Fußnoten

  1. Georg Büchner, Dantons Tod, Stuttgart 2002, 25.
  2. Ebd., 16.
  3. Ebd., 47-49.
  4. Zur Rolle der linken Sozialrevolutionäre in der Russischen Re­volution: Lutz Häfner, Die Partei der linken Sozialrevolutionäre in der russischen Revolution 1917/18, Köln u.a. 1994.
  5. Daniel Guérin, Klassenkampf in Frankreich (Bourgeois et »bras nus« 1793-1795), Frankfurt a.M. 1979.
  6. Isaak Steinberg, Gewalt und Terror in der Revolution. Das Schicksal der Erniedrigten und Beleidigten in der russischen Revolution, Berlin 1974 (Reprint), 261.
  7. Ebd., 260.
  8. Ebd., 260f.
  9. Ebd., 262.
  10. Max Horkheimer, Egoismus und Freiheitsbewegung. Zur Anthro­pologie des bürgerlichen Zeitalter, in: Ders., Gesammelte Schriften, Bd. 4, Frankfurt a.M. 1988, bes. 60ff.
  11. Büchner, Dantons Tod, 11.
  12. Ebd., 24.
  13. Horkheimer, Egoismus und Freiheitsbewegung, bes. 76f. Ähnlich auch Adorno: »Das Unterdrückte, das den Umsturz will, ist nach den Normen des schönen Lebens in der häßlichen Gesell­schaft derb, von Ressentiment verzerrt, trägt alle Male der Er­niedrigung unter der Last der unfreien, zumal körperlichen Ar­beit.« Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, in: Ders., Ge­sammelte Schriften 7, Frankfurt a.M. 1997, 78. Vorweg genom­men hat diese Kritik an der Arbeit und der Armut als Freiheit und Schönheit vernichtenden Zwang, Oscar Wilde: Der Sozia­lismus und die Seele des Menschen. Ein Essay, Zürich 1982, 10ff u. 32ff.
  14. Büchner, Dantons Tod, 69.
  15. Ebd., 7.
  16. Ebd., 78f.
  17. Ebd., 8.
  18. Alle Zitate in Reihenfolge aus: Georg Lukács, Der faschistisch verfälschte und der wirkliche Georg Büchner. Zu seinem hun­dertsten Todestag am 19. Februar 1937, in der: Deutsche Litera­tur in zwei Jahrhunderten. Werke Bd. 7, 270, 259, 259, 261, 262, 257.
  19. Sebastian Tränkle, Polizeisoldat des Himmels. Über revolutionä­re Moral und die Negation des individuellen Glückanspruchs, in: Hendrik Wallat (Hg.), Gewalt und Moral. Eine Diskussion der Dialektik der Befreiung, Münster 2014.
  20. Ahlrich Meyer, Die Subsistenzfrage im bürgerlichen Revoluti­onszyklus 1789-1848, in: Die Logik der Revolten – Studien zur Sozialgeschichte 1789-1848, Berlin/Hamburg 1999, 171.
  21. Jacques Roux, Publiciste No 268, in: Freiheit wird die Welt er­obern. Reden und Schriften, Leipzig 1985, 186.
  22. Büchner, Dantons Tod, 82f.
  23. Ebd., 84.
  24. Ebd., 80f.
  25. Ebd., 43.
  26. Vgl. ebd., 67.
  27. Herbert Marcuse, Die Permanenz der Kunst. Wider eine be­stimmte marxistische Ästhetik, in: Ders., Schriften, Bd. 9, Springe 2004, 241.
  28. Ebd., 238f.
  29. Herbert Marcuse, Triebstruktur und Gesellschaft. Ein philoso­phischer Beitrag zu Sigmund Freud, 17. Aufl. Frankfurt a.M. 1995, 230.
  30. Ebd., 229.
  31. Ebd., 232.
  32. Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophisch Fragmente, in: Max Horkheimer Gesammelte Schriften, Bd. 5, 3. Aufl. Frankfurt a.M. 2003, 280.
  33. Albert Camus, Der Mensch in der Revolte, Essays, 27. Aufl. Hamburg 2009, 341. In Marcuses Kritik der Ideologie des Todes heißt es treffend: »Einvernehmen mit dem Tod ist Einvernehmen mit dem Herrn über den Tod: der Polis, dem Staat, der Natur oder Gott.« Herbert Marcuse, Die Ideologie des Todes, in: Nach­gelassene Schriften Bd. 3. Philosophie und Psychoanalyse, Lü­neburg 2002, 114. Das tiefe »Einverständnis« mit der Herrschaft ist dem »Todeskultus« wesenseigen: »Der Eifer für die Ewigkeit des Todes verlängert die Drohung mit ihm; politisch wirbt er für die Unvermeidlichkeit der Kriege.« Theodor W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie, in: Ders., Gesam­melte Schriften Bd. 6, 518, 505, 518.
  34. Marcuse, Triebstruktur und Gesellschaft, 233. Einem zentralen Problem jeder Idee der Abschaffung des Todes hat Marcuse allerdings kaum Beachtung geschenkt: Der »alte« fehlerhafte, gebrechliche Mensch steht dem neuen, makellosen Menschen potentiell im Weg. Anstelle jenem in seinem Leiden und seiner Beschränktheit beizustehen, kann er schnell nur als zu beseiti­gendes Manko wahrgenommen werden, womit die emanzipatori­sche Idee der Abschaffung des Todes sich in ihr Gegenteil ver­kehrt: in die Abschaffung des Menschen.
  35. Büchner, Dantons Tod, 8
  36. Ebd., 79.
  37. Ebd., 74.