Das postmoderne Versprechen

Ideologiekritisches zur Geschichte des Geschlechterverhältnisses in den Kategorien Judith Butlers

Der Feminismus, so die Quintessenz der postfeministischen Debatten, hat aufgehört zu existieren. Was bleibt, sind Feminismen. Dabei scheint selbst das noch übertrieben, vielmehr sieht es so aus, als sei der Feminismus grundsätzlich nicht tradierbar. Von relativ eigenständigen theoretischen Schulen, dem üblichen Ergebnis geistesgeschichtlicher Tradierung, kann kaum die Rede sein. Für die Geschichte der zweiten Frauenbewegung bedeutet dies, dass – beginnend mit den Schriften Simone de Beauvoirs – die theoretischen Referenzpunkte nicht zu verbessernde, zu erweiternde oder sonstwie zu bearbeitende Theorien von Vorgängerinnen waren, die eigentlich schon immer alles richtig gemacht, sich aber in dem einen oder anderen Punkt geirrt hatten. Der souverän verfügende und damit patriarchale Blick auf die Geschichte scheint entweder nicht gewollt, oder nicht möglich zu sein. Für Letzteres spricht, dass immer wieder neu Bezug genommen wurde auf die jeweils aktuellen gesellschaftstheoretischen Paradigmen. Dementsprechend radikal wurden die vorangegangenen feministischen Paradigmen stets wieder verworfen. Denn aus der Perspektive der feministischen Rezipientinnen der Psychoanalyse in den siebziger Jahren sind die existenzialistischen Grundannahmen de Beauvoirs genauso grundsätzlich verfehlt wie etwa diejenigen der marxistischen Feministinnen aus der Sicht der heutigen Queer-AktivistInnen. Die Genealogie der theoretischen Kritik scheint, wie diejenige der bürgerlichen Familie, männlich zu sein.

Ein ganz anderes Bild ergibt sich, wenn der Schwerpunkt der Betrachtung von den theoretischen Bezügen weg auf die praktischen Probleme gelenkt wird, von denen die theoretische Kritik ihren Ausgang nimmt. Hier, so der Eindruck, herrscht auf einmal weitgehende Einigkeit. Egal, ob die zentralen Gegenstände der referenzierten Theorien die Existenz und die Freiheit, die unbewussten sexuellen Voraussetzungen der menschlichen Psyche, der Klassenkampf oder die Dekonstruktion der Freiheit des Subjekts sind, egal also wie unvereinbar diese untereinander sind, immer ging bzw. geht es in den feministischen Bearbeitungen und Aneignungen dieser Theorien um die Zurückweisung der Idee, dass Natur Schicksal bedeutet, darum, wahrgenommen zu werden, um das Aufbrechen der Enge des persönlichen Lebensumfelds und um die Zurückweisung männlicher Anmaßungen und Privilegien.

Mit der Queer-Theorie verhält es sich nicht anders. Am Ende von Das Unbehagen der Geschlechter beschrieb Butler die Voraussetzungen der damals zukünftigen, inzwischen zum Credo der Queer-Theorie gewordenen Aufgaben des Feminismus: »Für diese Aufgabe war eine kritische Genealogie der Naturalisierung des Geschlechts und der Körper im Allgemeinen erforderlich. Außerdem bedurfte es einer erneuten Betrachtung des Körpers als stumme, der Kultur vorgängige, auf die Bezeichnung wartende Figur, die sich übrigens mit der Figur des Weiblichen überschneidet, die ebenfalls auf die Einschreibung als Einschnitt des männlichen Signifikanten wartet um in die Sprache und Kultur einzutreten.«

Die genannten Voraussetzungen fand sie in der Theorie Michel Foucaults. Direkt zu Beginn überträgt sie das Argumentationsmuster Foucaults in Der Wille zum Wissen von der dort behandelten Sexualität auf das Geschlechterverhältnis und das Subjekt des Feminismus und verwirft dabei allen bisherigen Feminismus als »offensichtlich widersprüchlich und unsinnig«. Weil in Der Wille zum Wissen die Geschlechterdifferenz nahezu keine Rolle spielt, ist Butlers Argumentation anschließend bestimmt von der Notwendigkeit, sich die verworfenen feministischen Argumentationen unter Foucaultschen Voraussetzungen neu anzueignen und sich gleichzeitig von Foucault zu emanzipieren. Der Modus der Aneignung der Referenzpunkte war immer, auch das ist bei Butler nicht anders, der der Abstoßung. Es ging immer auch um die Emanzipation von den sehr schnell erkannten patriarchalen Voraussetzungen der referenzierten Theorien. Denn ironischerweise kritisiert sie am Ende Foucault nicht für nebensächliche Fauxpas, sondern ausgerechnet dafür, die von ihr gesetzten Anforderungen gar nicht in letzter Konsequenz zu erfüllen. Auch Foucault rufe »die Trope der vordiskursiven, libidinösen Mannigfaltigkeit auf, die im Grunde eine Sexualität ›vor dem Gesetz‹ voraussetzt«. Sie trifft Foucaults Thesen zur Sexualität im Kern – und nicht nur am Rande, wie sie selbst nahelegt – wenn sie formuliert: »Das Gesetz [ist] nicht einfach eine kulturelle Konvention, die einer sonst natürlichen Heterogenität auferlegt wird. Vielmehr verlangt es Übereinstimmung mit dem eigenen ›Naturbegriff‹ und gewinnt seine Legitimität durch die binäre und asymmetrische Naturalisierung der Körper, in denen der Phallus den Penis, der zwar offenkundig nicht mit ihm identisch ist, als sein naturalisiertes Instrument und Zeichen einsetzt«.

Die Ursache für die permanente Neuerfindung des Feminismus ist schnell aufgezählt: Nach dem Zusammenbruch der zweiten Frauenbewegung hat sich der Feminismus in die Akademie in Sicherheit gebracht, wo noch die radikalste Kritik der patriarchalen Voraussetzungen des herrschenden Denkens im besten Fall eine Frauenbeauftragte oder einen Lehrstuhl nach sich zieht. Der Grund ist die nach wie vor von Männern geprägte Hackordnung der akademischen und intellektuellen Debatten. Wer sich mit den Autoritäten nicht anfreundet, hat ohnehin keine Chance. Das freilich lässt sich auch optimistischer formulieren: Der Beweis, die Ideengeschichte des Abendlandes genauso souverän handhaben zu können, ist Teil der feministischen Selbstermächtigung, in deren Rahmen Frauen immer gegen die häufig internalisierte Erwartung angehen müssen, sie könnten den Anforderungen der Herrschaften ohnehin nicht genügen.

Eine institutionalisierte Selbstermächtigung wiederum ist keine, weshalb die Wiederholung des gleichen Vorgangs unter neuen Bedingungen, und damit auch mit neuen Theorien, die zwangsläufige Folge ist. Nur gegen das Erreichte kann die Erinnerung aufrecht erhalten werden, dass es einmal um mehr ging, zumal die Gegenseite dieses Mehr fürchtet und daher mit dem dumpfen Gefühl hausieren geht, mit der Frauenquote bereits die halbe Welt geopfert zu haben. Die berüchtigte Männerdiskriminierung steht immer so kurz bevor wie das Patriarchat mit jedem kleinen Strukturwandel immer schon lange überwunden scheint.

Woraus die dauernde Notwendigkeit weiblicher Selbstermächtigung resultiert, warum also die einzelnen Frauen innerhalb der Institutionen immer wieder neben der üblichen Konkurrenz einen zusätzlichen Kampf auszutragen haben, ist damit nicht beantwortet. Es muss also eine Eigenart des Geschlechterverhältnisses selbst sein, die derartige Reaktionen provoziert. Einen ersten Hinweis für eine gesellschaftskritische Deutung des Phänomens ergibt die Überlegung, welche Theorien es sind, die eine feministische Anknüpfung überhaupt erlauben. Die theoretischen Positionen, an die angeknüpft werden kann, sind eingeschränkt auf solche, die Argumente für die Freiheit vom Naturzwang versprechen. Unübersehbar ist dies auch der Kern des postmodernen Versprechens, und es scheint immer von denjenigen Theorien gemacht zu werden, die sich, in feministischer Terminologie, als geschlechtsblind erweisen.

Der Charakter der Männer und das Geschlecht der Frau

Die explizite Rede von der »Natur der Frau« beinhaltet nicht nur Missachtung, sondern gebietet Unterordnung. Wenn die verschiedenen Stränge feministischer Theorie und Praxis auch sonst nichts gemeinsam haben, so teilen sie doch alle diese Einsicht. Eine Einsicht, die sich ihnen freilich immer als erkenntnistheoretisches Problem gestellt hat. Diese Einstiegshürde in die theoretische Reflexion ergab bzw. ergibt sich immer wieder daraus, dass jeder Emanzipationsschritt hin zur bürgerlichen Gleichheit jenseits der Natur den Mechanismus des Ausschlusses der Frauen durch Einschluss nur aktualisierte. Was aus heutiger Sicht als Erkenntnisfortschritt interpretiert werden kann, die Wendung gegen das männliche Subjekt der Aufklärung und seine Kategorien Wahrheit, Geschichte, Autonomie und Fortschritt, ist somit auch als Protokoll der Tatsache zu lesen, dass die Gesellschaft, der diese Kategorien entsprungen sind, nicht nur ihre Verwirklichung nicht universell zuließ, sondern immer auch schnell dabei war, das Versprechen nicht für alle gelten zu lassen. Deswegen musste der zur Moderne kulturalisierten Dialektik der Aufklärung die Postmoderne abgeluchst werden.

Jenseits aller Gegensätze gibt es nicht lediglich Feminismen, sondern tatsächlich einen Feminismus, weil sich jede seiner Strömungen immer wieder genötigt sah, Politik, Kunst, Wissenschaft etc. primär mit dem Ziel zu betreiben, überhaupt Politik, Kunst, Wissenschaft etc. betreiben zu können. Im Mittelpunkt steht daher auch immer der Drang, eine Sprache für die Spezifik des eigenen Leids zu finden. Die aus dieser Konstellation resultierenden Vorstellungen von Natur und Naturbeherrschung sind es, die die feministischen Debatten bis in die poststrukturalistischen Stränge hinein geprägt haben. Immer wieder neu, d.h. unter immer wieder anders gleichen gesellschaftlichen Bedingungen, muss die feministische Kritik der Gesellschaft zeigen, dass für Frauen die gleiche Freiheit von der Natur gelten kann wie für Männer. Aber die Möglichkeit, dies zu tun, hat ihrerseits eine Geschichte, die das queere Selbstbild unterschlägt, weil die Vorstellung, mit einer niegelnagelneuen Idee in den Händen alles ganz anders machen zu können, dann wohl doch zu verlockend ist.

Schlagartig werden diese Unterlassungen am Geschlechterbild der Aufklärer deutlich. »In alle Maschinen, durch die mit kleiner Kraft eben so viel ausgerichtet werden soll, als durch andere mit großer, muss Kunst gelegt sein. Daher kann man schon im Voraus annehmen: dass die Vorsorge der Natur in die Organisierung des weiblichen Teils mehr Kunst gelegt haben wird, als in die des männlichen, weil sie den Mann mit größerer Kraft ausstattete als das Weib, um beide zur innigsten leiblichen Vereinigung, doch auch als vernünftige Wesen, zu dem ihr am meisten angelegenen Zwecke, nämlich der Erhaltung der Art zusammenzubringen, und über dem sie in jener Qualität (als vernünftige Tiere) mit gesellschaftlichen Neigungen versah, ihre Geschlechtseigenschaft in einer häuslichen Verbindung fortdauernd zu machen«.

So beginnt Kant – alles andere als außergewöhnlich für seine Zeit – den Abschnitt »Der Charakter des Geschlechts« in seiner Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Daran fällt zunächst einmal auf, was an der aufgeklärten Rede immer auffällt: Wenn Geschlecht Thema ist, geht es um Frauen, womit umgekehrt die Gleichsetzung von Mensch und Mann impliziert ist. Dagegen anzugehen, sah sich schon Mary Wollstonecraft während ihres Versuchs zur Rettung der Rechte des Weibes (1792) gezwungen. Daher vollzog sie den universellen Schein der Vernunft für alle Frauen nach: »Die Personen meines Geschlechts werden mir, wie ich hoffe, verzeihen, wenn ich, statt ihren zauberischen Reizen zu schmeicheln, sie lieber wie vernünftige Geschöpfe behandele, und wenn ich mir sie nicht in einem Zustande ewiger Kindheit denke, in dem sie nie das Gängelband von sich werfen dürften.« Die bürgerliche Verehrung der zauberischen Reize des Weiblichen, sagte sie voraus, könne jederzeit in Verachtung umschlagen.

Kant bestätigte diese Voraussage, indem er aus der Charakterisierung des Weiblichen die Notwendigkeit der Unterordnung der Frauen ableitete und ihnen dabei Charakter und damit Individualität überhaupt absprach. Das weibliche Tun bestehe in der »Bemeisterung« des Mannes und sei Neigung, die »allen Menschen gemein ist«, weshalb es »nicht charakterisiert«. Nicht die Frauen als Individuen gelten als Charaktere, sondern das Geschlecht, welches sie sind, hat einen Charakter. Kant, dem die gesellschaftliche Kategorie der Individualität noch nicht in Fleisch und Blut übergegangen war, taugt gerade deshalb dazu, diesen Übergang sowie die Neuordnung des Patriarchats, die damit verbunden war, greifbar zu machen.

Die notwendige Verkennung des Geschlechtscharakters

Mit dieser Differenz zwischen Charakter durch Geschlecht und individuellem Charakter bekommt die Frage nach der weiblichen Natur eine neue Pointierung, die weder in den üblichen Betrachtungen Beachtung findet, die die Bilder von der geschlechtsspezifischen Rollenverteilung als biologistisch kritisieren, noch in denjenigen, die »Zuschreibungen« im Rahmen einer Natur-Kultur-Dichotomie bemängeln.

Der Vorwurf des Biologismus geht deshalb am Gegenstand vorbei, weil die Differenz nicht einfach nur darin besteht, dass Männern die einen und Frauen jene ergänzende Eigenschaften zugesprochen werden und die Unabänderlichkeit beider mit deren jeweiliger Natur begründet wird. Das Geschlechterbild der Aufklärung beinhaltete, dass der Bezug zur Natur selbst ein anderer sein soll, und genau hierin soll das weibliche Geschlecht die Männer ergänzen. Deutlich wird das daran, wie Kant Weiblichkeit bestimmen wollte – nämlich gar nicht. Dafür führte er das Argument an, dass diese immer schon durch die Natur bestimmt sei. Nicht der Zweck des Subjekts, sondern »was Zweck der Natur bei der Einrichtung der Weiblichkeit« war, sei zu berücksichtigen. Der Vorwurf des Biologismus geht fehl, weil nach Kant mit einem Gegenstand der Naturwissenschaft ganz anders zu verfahren wäre. In ihr gilt es »demjenigen, was die Vernunft selbst in die Natur hinein legt, gemäß dasjenige in ihr zu suchen (nicht ihr anzudichten), was sie von dieser lernen muss, und wovon sie selbst nichts wissen würde.« Die Eigenschaften der Natur der Dinge müssen »durch Construction« hervorgebracht werden. Im Gegensatz zur Aktivität des Subjekts fordert der Aufklärer von den Frauen Passivität zur, wie Butler schreibt, »Übereinstimmung mit seinem ›Naturbegriff‹«, aber nicht im Rahmen, sondern jenseits des Gesetzes.

Im Gegensatz zur These vom Biologismus berücksichtigt also die Ansicht, das Denken der Aufklärung siedelte den Geschlechtergegensatz in einer Natur-Kultur-Dichotomie an, den unterschiedlichen Bezug, den die Geschlechter jeweils zur Natur haben sollen. Allerdings auf eine ziemlich verquere Weise, denn Kants Naturbegriff im Bezug auf die Frauen »gewinnt seine Legitimität« gerade nicht »durch die binäre und asymmetrische Naturalisierung der Körper« (s.o.), sondern weil er Entnaturalisierung durch die Natur selbst behauptet. Zudem besteht der Gegensatz, den die Metaphysik der Aufklärung zum Gegenstand hatte, nicht zwischen Natur und Kultur, sondern zwischen Geist und Natur. Weiterhin geht es der zugehörigen Philosophie, die im Kern Erkenntnistheorie war, um die Vermittlung des Gegensatzes durch die Formen der Erkenntnis. Zwar lässt sich zumindest für Kant diagnostizieren, dass am Ende ein unüberbrückbarer Abgrund zwischen Subjekt und Objekt stehenblieb, und wer aus welchen schlechten Gründen auch immer nicht von einem dialektischen Widerspruch reden möchte, kann das »binär« oder »dichotom« nennen. Nur findet sich innerhalb dieses Gegensatzes die Weiblichkeit weder auf der Seite des Subjekts, noch auf der des Objekts.

Das postmoderne Bild von der Aufklärung und die Aufklärung selbst stimmen nicht überein. Stattdessen gibt es eine überraschende Übereinstimmung auf ganz anderer Ebene. Denn die Rede davon, dass in der Erkenntnis das erkannt wird, was zuvor in die Natur hineingelegt wurde, erinnert dann doch ganz stark an die Idee von der Produktivität der Macht des Diskurses, der die Gegenstände »konstruiert«. Gemessen hieran besteht die feministische Selbstermächtigung darin, die weibliche Natur in die Subjekt-Objekt-Dialektik hineinzuemanzipieren.

Genau dieser Schritt hat aber zunächst einmal den patriarchalen Fortgang der Geschichte zur Voraussetzung. Erkennbar ist dies daran, dass heute keine Feministin mehr die Vernunftemphase teilt, die Kant und Wollstonecraft gemein hatten. Es ist zu offensichtlich, dass der Rückschritt, den das 19. Jahrhundert für die weibliche Emanzipation bedeutete, in direktem Zusammenhang damit steht, dass die wissenschaftliche Vernunft versucht hat, die weibliche Natur als Objekt zu ihrem Gegenstand zu machen. Hier entstand tatsächlich so etwas wie ein unvermittelt erscheinender Gegensatz der Geschlechter, der immer mit einer genauso unvermittelten Angst vor einer willentlich bösartigen Subjektivität »des Weibes« begleitet war. Die Künstlichkeit erscheint in diesen Bildern nicht als Wunsch, sondern als Bedrohung.

Um die Ansprüche abzusichern, die die Männer möglicherweise auch an ihre Frauen, im Wesentlichen aber an »die Frau« hatten, musste von der relativ eigenständigen weiblichen Natur zu deren Kontrolle übergegangen werden. Die bürgerlichen Männer begannen, nicht nur Ergänzung zu verlangen, sondern Kompensation dafür, dass ihre Vernunft von ihnen fordert, alle Sinnlichkeit von ihr fernzuhalten. Auf bürgerliche Weise polarisiert, sind Männer und Frauen nicht im Bezug auf die Unmittelbarkeit des Naturzwangs verschieden, sondern gerade in der Emanzipation von ihr. Die weiblichen Eigenschaften stehen also, vermittelt durch die Umstände, unter denen sie kompensatorisch zu Diensten sein sollen, auch nach dem Umschlag der Verehrung in Verachtung zunächst im Gegensatz zur biologischen Natur. Mit der Verachtung einher geht das Bild vom Schwachsinn des Weibes.

Die Unmittelbarkeit der weiblichen Natur entsteht gerade nicht in der Auseinandersetzung mit dieser, sondern in der absoluten Trennung von ihr. Diese Trennung hat »die Frau« für »den Menschen« darzustellen. Das weibliche Tun, das das autonome männliche Ich immer wieder aufrichtet und so unterworfen an der gesellschaftlichen Naturbeherrschung teilnimmt, darf nicht als solches erscheinen, weil die Naturbeherrschung, die gemäß der Dialektik der Aufklärung immer tiefer in den Naturzwang hineinführt, die Autonomie des Subjekts untergräbt. Immer mehr muss es seine Autonomie in einem autoritären Willkürakt an sich selbst setzen und somit noch die Folgen der Bemeisterung durch die Ehefrau sich selbst zuschreiben. Von der realen Naturbeherrschung mussten die Frauen daher noch unerbittlicher ferngehalten werden. Unmittelbar stehen sie zur Gesellschaft, die ihnen aber als das Gegenteil ihres vermittelnden Wesens gegenübertritt, in Gestalt ihrer Männer. Die Natur, die die Kunst ins Geschlecht legt, ist Ordnung der zweiten, der gesellschaftlichen Natur. Das hat Konsequenzen für das Vorhaben der Emanzipation, die den Feminismus immer wieder einholen, weshalb die eigene Selbstermächtigung auf immer neuer Stufe wiederholt werden muss.

Die Reinszenierung des Urbilds

Denn auch das Subjekt der realen historischen Bewegung, das kein Außen duldet, versucht, die weibliche Natur in die Subjekt-Objekt-Dialektik hineinzuholen; allerdings mit der gegenteiligen Intention als der Feminismus. Butler hätte nichts als Affirmation der Geschichte des bürgerlichen Geschlechterverhältnisses betrieben, wenn es nicht eine entscheidende Differenz gäbe, die der Feminismus auf keinen Fall unter den Tisch fallen lassen kann. Die patriarchale Phantasie vom nicht vorhandenen Außen muss gekontert werden mit dem Gedanken, dass das Außen gerade deswegen zum Verschwinden gezwungen wird, weil es nicht nur existiert, sondern konstitutiv ist. Weiblichkeit darf keinesfalls als eine »auf die Bezeichnung wartende Figur« (s. o.) aufgefasst werden. Genau das ist aber das Bild, das sich die naturbeherrschende Vernunft von der Natur innerhalb der Subjekt-Objekt-Dialektik macht. Kant gibt diesen allgemeinen Topos wieder, wenn er davon spricht, dass die Erkenntnistätigkeit in der Natur etwas sucht, »wovon sie selbst nichts wissen würde«. Butlers Zurückweisung dieser Figur ist die Versicherung dagegen, dass die ins Subjekt-Objekt-Verhältnis hineingeholte weibliche Natur auf der Seite des Objekts landet. Da als Versicherung aber nur ein tatsächlicher gesellschaftlicher Sachverhalt dienen kann und nicht eine utopische Hoffnung, reinszeniert sie zu diesem Zweck die aufgeklärte Abspaltung der weiblichen Natur, indem sie auf der Künstlichkeit der Körper beharrt.

Im Gegensatz zu den Verschiebungen, die die propagierte queere Re-Signifizierungspraxis bewirken soll, besteht hierin die tatsächlich wirkungsvolle Verschiebung, zu der Butler aufruft. Nur tritt diese ihrerseits nicht als bewusste Praxis auf. Anstelle der Natur ist es nun der Diskurs, der die Künstlichkeit nicht mehr in die Körper legt, sondern diese erzeugt. Dies ist das implizite Zugeständnis, dass sie sich mit der versichernden Reinszenierung einkauft. Gleichzeitig tritt die Verschiebung als kontrafaktische Behauptung gegen Natur als solche auf. Denn die Bewusstlosigkeit der Natur ist das tatsächliche Resultat der historischen Entstehung des Selbstbewusstseins.

Diejenige queere Praxis hingegen, die bewusst als eine solche auftritt, ist ein unwesentliches, und damit lustvolles Spiel mit den Möglichkeiten, die sich aus der kontrafaktischen Behauptung ergeben. Die Männercliquen, die zuvor von der »verbissenen Lustfeindlichkeit« des Feminismus schwadronierten, sind selbstverständlich auch mit diesem Spiel nun nicht zufrieden. Das Bedrohungspotenzial ist aber gesunken, denn wesentlich ist die Praxis nur noch abstrakt, weil mit ihr versucht wird, das Erreichte abzusichern sowie sich weitere Veränderbarkeit zu versprechen. Im Hinblick auf die Absicherung des Erreichten fiel das Zugeständnis relativ leicht, denn es sind tatsächlich nicht die Resultate der eigenen Praxis, die abgesichert werden, sondern die des vorangegangenen Feminismus der zweiten Frauenbewegung. Deshalb kann sowohl darauf verzichtet werden, die Verschiebung als bewusste Praxis darzustellen, als auch die geistesgeschichtliche Tradierung unter den Tisch fallen zu lassen.

Was bei all dem schwerer wiegt, ist aber das damit verbundene Zugeständnis an die Zukunft der flexibilisierten Ordnung der Geschlechter. Denn das Erreichte ist zwar einerseits erkämpft, andererseits aber auch bereits reintegriert gewesen. Der Erfolg der Butlerschen Reinszenierung des bürgerlichen Urbilds des Geschlechterverhältnisses belegt auch, dass dies noch heute gültig ist. Noch mehr als Butler selbst übersieht die Butler-Rezeption, dass das Bild des Geschlechterverhältnisses keineswegs identisch ist mit der inneren psychischen Realität der Subjekte, die sich darauf abgebildet findet.

Butler selbst behandelt diese Differenz im Rahmen ihrer ausführlichen psychoanalytischen Deutungen, die ihre Schriften durchziehen. In der Rezeption fallen diese fast immer unter den Tisch. Bestenfalls geht es um Lacan, den Butler selbst zumeist sehr viel früher verabschiedet als die Freudsche Orthodoxie, die sie umdeutet.

Dass sie für diese Umdeutung fast immer Foucault benötigt, mag dazu verleiten, aus der Queer-Theorie ein Programm zur Verdrängung der Psychoanalyse zu machen. Zumal Butlers analytische Herleitungen zumeist zu ihrem Bild von der inneren geschlechtlichen Realität hin- und nicht von diesem wegführen. Am Ende entspricht die psychische Realität der heterosexuellen Matrix; weswegen es als adäquat erscheinen kann, die dreckigen Details mit Mutter und Vater wegzulassen. Der Kritik hilft das aber wenig, denn das abstrakte Versprechen auf Veränderbarkeit ist zwar deren Voraussetzung, nicht aber die Kritik selbst. Weil das Geschlechterverhältnis seiner Natur nach für unkündbar gehalten wird, offenbart die Aufkündigung eines Konsenses, etwa in der Form eines Tomatenwurfs, mindestens genauso, dass es auch anders sein könnte. Auch wenn darin so manche Kategorie heute überholt erscheint: Eine Reflexion der Praxis der zweiten Frauenbewegung, wie sie etwa Ulrike Prokop geleistet hat, ist unweigerlich radikaler als der Postfeminismus, gerade weil sie sich nicht damit aufhalten musste, Veränderbarkeit nachzuweisen. So konnte sie diejenigen politischen und psychischen Kräfte in den Blick nehmen, die sich der Veränderung entgegenstellten. In diesem Fall diejenigen innerhalb der Frauenbewegung selbst, aber das gilt selbstverständlich auch für die Gegenseite. Feministische Kritik hat sich vornehmlich mit der Konstitution des Konstituierten und des Konstituierenden zu befassen, also mit dem Leiden, das sich die Individuen innerhalb des Geschlechterverhältnisses »aus Liebe« antun und aushalten. Die patriarchale Genealogie der feministischen Theorie wird dem Feminismus vom Gegenstand der Kritik aufgezwungen und wird erst ein Ende finden, wenn auch das Geschlechterverhältnis eins gefunden hat. Bis dahin steht der Feminismus – wie auch sonstige Gesellschaftskritik – unter Wiederholzwang. Ein einheitliches und tradierbares eigenes Erkenntnisideal wird er sich nicht geben können. Wer zumindest im Geiste souverän sein möchte, wird im Ergebnis keine ordentliche Theorie vorfinden. Aber was wäre eine solche Theorie auch, außer Verwaltungswissen?

~Von JustIn Monday. 

Fußnoten

  1. Judith Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a.M. 1991, 216.
  2. Ebd., 16.
  3. Ebd., 146.
  4. Ebd., 158.
  5. Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, in: Ders., Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik, Bd. 2, Werke Bd. 12, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt a.M. 1968, B 282 / A 284.
  6. Mary Wollstonecraft, Einleitung, in: Dies., Rettung der Rechte des Weibes. Mit Bemerkungen über politische und moralische Gegenstände, Schnepfenthal 1793/94, zit. nach: Sigrid Lange (Hrsg.), Ob die Weiber Menschen sind. Geschlechterdebatten um 1800, Leipzig 1992, 125ff.
  7. Kant, Anthropologie, B286 / A 288.
  8. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, hrsg. von Karl Vorländer, Hamburg 1990, B 13.
  9. Ebd., B 12.
  10. Eine der vielen Darstellungen dieser Rückschritte ist Claudia Honegger, Die Ordnung der Geschlechter. Die Wissenschaften vom Menschen und das Weib 1750–1850, Frankfurt a.M. 1991.
  11. In: Ulrike Prokop, Weiblicher Lebenszusammenhang. Von der Beschränktheit der Strategien und der Unangemessenheit der Wünsche, Frankfurt a.M. 1976.