Das Gespenst des revolutionären Subjekts

Über kollektive Identitäten und ihre Überwindung

Wie ist eine kommunistische Revolution möglich? Jeder Versuch einer Antwort auf diese Frage hat mit dem Umstand zu kämpfen, dass die tägliche Praxis der Menschen, deren Befreiung sie anstrebt, häufig eher in die entgegengesetzte Richtung weist. Etwa ein Jahrhundert lang hatten Karl-Marx-AnhängerInnen in Deutschland auf die Arbeiterklasse gesetzt, von der die Revolution ausgehen müsse. Doch anders als von Marx vorausgesagt, kam es nirgends – und schon gar nicht in Deutschland – zu einer proletarischen Revolution, die die kapitalistischen Verhältnisse abgeschafft hätte. Nach der Niederschlagung der räterepublikanischen Versuche 1917/18 und der Ermordung der führenden Persönlichkeiten der Arbeiterbewegung verlor diese seit Anfang des vorigen Jahrhunderts immer weiter an Einfluss. Nach dem Zweiten Weltkrieg und der Erfahrung, dass der Aufstand der deutschen ArbeiterInnen mitnichten dem Kapital, sondern in verbündeter Einheit mit dem Staat den Jüdinnen und Juden gegolten hatte, deren Ermordung im Holocaust sie voller antisemitischer Überzeugung mit durchgeführt und vorangetrieben haben, scheint es widersinnig geworden zu sein, auf die Revolte dieser Klasse zu hoffen.

In den sozialen Bewegungen der 1960er Jahre formierten sich neue Gruppierungen, in denen sich zunächst in den USA etwa Frauen und Schwarze gegen die besonderen Strukturen wandten, von denen sie sich unterdrückt sahen. Dabei bezogen sie ihre Forderungen unter anderem direkt auf die Linke, an deren Kämpfen sie zuvor schon teilgenommen hatten, wobei sie ihre Ziele aber weder erfüllt noch überhaupt repräsentiert sahen. Sie wiesen darauf hin, dass Interessen von Schwarzen oder feministische Ziele in der Linken weder verfolgt worden waren, noch von weißen Männern angemessen repräsentiert werden konnten, da diese nicht von denselben Unterdrückungsmustern betroffen waren und teilweise selbst Akteure dieser Diskriminierungen sind. Die entstehenden Bewegungen, die sich einige Jahre später ebenfalls in den europäischen Ländern, wie in Deutschland, formierten, stellten die Frage nach kollektiver Organisierung und Repräsentanz neu. Zum einen wurden dadurch Brüche und Trennlinien innerhalb derjenigen, die sich als kämpfende Klasse wahrnahmen, in den Blick genommen. Zum anderen stellte hier auch der Reformismus eine durchaus verheißungsvolle Alternative zu revolutionären Ansätzen dar. Frauen forderten gleiche Rechte in der bestehenden Gesellschaft und bezogen sich nicht auf eine erst zu bildende kommunistische.

Klassen und andere Widersprüche

Nun war die Entdeckung verschiedener gesellschaftlicher Hierarchien nicht etwas, das erst in den 1960er Jahren in die Welt kam. Auch Marx wusste, dass es neben dem Gegensatz von Kapital und Arbeit noch weitere Widersprüche gab, die die Gesellschaft durchziehen. Er selbst sprach von »besonderem Unrecht«, das einer bestimmten Klasse von Menschen geschähe, im Gegensatz zum »Unrecht schlechthin«, das der Arbeiterklasse passiere. Im Zuge der marxistischen Bewegung wurden etwa sexistische und rassistische Strukturen als »Nebenwidersprüche« bezeichnet, die sich gemeinsam mit der Abschaffung des »Hauptwiderspruchs« erledigen würden. Feministische Kritikerinnen wie Simone de Beauvoir machten durch ihre Analysen von Patriarchat und Zweigeschlechtlichkeit deutlich, dass es sich bei Geschlecht um eine Kategorie handelt, die auf ihre eigene Weise gesellschaftlich strukturierend wirkt und das Individuum umfassend bestimmt. Soziologen und Kulturtheoretiker, wie beispielsweise Stuart Hall, argumentierten, dass rassistische und patriarchale Strukturen älter seien als der Kapitalismus, durch diesen lediglich transformiert worden seien und also auch in einer nachkapitalistischen Gesellschaft weiterhin wirken könnten. Trotz der Einsprüche orthodoxer Marxisten gegen eine angenommene Trias (oder eine Vielheit) der Unterdrückungsmuster verstanden sich viele dieser Theorien als generell mit einer antikapitalistischen Kritik der Gesellschaft vereinbar.

Mit ihrem genauen Blick auf das, was aus marxistischer Sicht »Ideologie« heißt, ließen sich mit poststrukturalistischen Theorien die Funktionsweisen des Subjekts und seiner ausgefransten Grenzen genauer beschreiben. Jedoch gerieten die Entstehungsbedingungen dieses Subjekts dabei manchmal aus dem Blick. Wenn das Kapitalverhältnis keine Rolle zu spielen scheint, so kann etwa die Abhandlung über das kindliche Spiegelstadium in Jacques Lacans Werk so rezipiert werden, als würde er dort eine anthropologische Konstante beschreiben – und nicht genau das bürgerliche Subjekt, deren Abschaffung mit einer kommunistischen Revolution angestrebt wird. Ein generelles Einverstandensein mit dem Bestehenden folgt aus den poststrukturalistischen Theorien jedoch nicht notwendig. Wenn es im marxschen Sinn auch nicht zu einer Revolution führt, sich mit sich selbst zu beschäftigen, so würde eine solche Auseinandersetzung doch nicht schaden. Schließlich hatte auch Marx selbst einen Begriff davon, dass es sich bei Proletarier-Innen um Individuen handelt, die von dem, gegen das sie kämpfen sollten, durchzogen sind. In der Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie schrieb Marx zum Beispiel: »Es galt nun nicht mehr den Kampf des Laien mit dem Pfaffen außer ihm, es galt den Kampf mit seinen eigenen inneren Pfaffen, seiner pfäffischen Natur.« Und diese Verschiebung nahm Marx durchaus als Fortschritt, als »wahre Stellung der Aufgabe« wahr, deren Erfüllung das »Volk« emanzipieren würde. Demzufolge wäre es also die Religionskritik, die die Kritik an der Gesellschaft zuvorderst in das Subjekt übersetzen würde.

Das Aufgehen im Kollektivschema

Die Frage, wie das Einzelsubjekt in diejenigen Strukturen, die es gern loswerden würde, verstrickt ist, untersuchte Michel Foucault in seiner Theorie der allumfassenden gesellschaftlichen Macht. So schrieb er in Dispositive der Macht: »Der Grund dafür, daß die Macht herrscht, daß man sie akzeptiert, liegt ganz einfach darin, daß sie nicht nur als neinsagende Gewalt auf uns lastet, sondern in Wirklichkeit die Körper durchdringt, Dinge produziert, Lust verursacht, Wissen hervorbringt, Diskurse produziert.« Indem Foucault den Anteil des Individuums hervorhob, den es an denjenigen gesellschaftlichen Strukturen hat, die es gleichzeitig unterdrücken, wurde es stärker als zuvor möglich, Gesellschaftskritik mit einer Selbstreflexion der eigenen Rolle innerhalb dieser Gesellschaft zu verbinden. Damit gab er der Linken, und dabei insbesondere der akademischen, Begriffe an die Hand, die es ermöglichten, sich selbst – auch im Rückgriff auf psychoanalytische Herangehensweisen – als Teil des gesellschaftlichen Problems zu betrachten.
Wo Marx noch akribisch die Funktionsbedingungen des Außen des Individuums beschrieben hatte, in dem dieses Individuum gleichwohl auch enthalten ist, hätten mit den poststrukturalistischen Theorien wunderbar die Glaubenssätze kritisiert werden können, die im Inneren des Subjekts wirken. Stattdessen haben sich anhand der Beschäftigung mit dem subjektiven Inneren neue Kollektive gebildet, deren Ziel aber nicht mehr die Abschaffung des falschen Ganzen war, sondern die sich zur Durchsetzung ihrer Interessen im Bestehenden absolut gesetzt haben. Statt sich immer nur temporär und versuchsweise Kollektiven zuzuordnen und mit einer ständigen Neuzusammensetzung des Bewegungssubjekts der gesellschaftlich herrschenden Verdinglichung entgegenzutreten, haben große Teile der Linken ihre kollektiven Identitäten recht umstandslos direkt entlang der bestehenden Trennungen gebildet und diese fortan als stabile behauptet. Eine transversale, also quer zu den existierenden Widersprüchen sich formierende Strategie hat zumeist nicht stattgefunden. Sich aber beispielsweise als Frauen zu organisieren und dabei nicht gleichzeitig und ständig wieder die binäre Geschlechterordnung anzugreifen, sondern diese in identifizierenden Praxen zu perpetuieren, bedeutet, sich nur noch auf das Bestehende beziehen zu können und eine revolutionäre Perspektive aufzugeben. Lenin wird der Satz zugeschrieben, dass wenn Deutsche einen Bahnhof stürmen wollten, sie sich erst eine Bahnsteigkarte kaufen werden. Doch in Wirklichkeit war ihr Drang zum angepassten kollektiven Handeln noch größer: Sie lösten einen Gruppenfahrschein und stiegen in den nächsten Zug.

Indem sich die Frage nach gesellschaftlicher Veränderung zunächst ins Subjekt hineinverlagerte, hat sich die Möglichkeit eines gesellschaftlichen Umsturzes modifiziert in die Forderung nach individuellem »Gut-sein«, das dann qua Gruppenbildung wieder verallgemeinert wurde. Die Beurteilung erfolgt dabei in einfacher Umkehrung der realen Verhältnisse und als moralisierende Festschreibung von Identitäten. Gut ist in dieser umgekehrt dichotomischen Besetzung, was unterdrückt ist, also schwarz, migrantisch, weiblich, queer; hingegen ist weiß, inländisch, männlich, hetero gleich böse. Inzwischen, da sich die Frage mancherorts auf die Forderung nach politisch korrektem Sprechen beschränkt und in links angehauchten sozialpädagogischen Kreisen Vorstellungsrunden laufen, in denen die Teilnehmenden sich ganz bewertungsfrei, aber mit umfassendem schematischem Bekenntniszwang entlang der gesellschaftlichen Unterdrückungslinien beispielsweise als »weiß, cis-weiblich, queer, deutsch, präferiertes Personalpronomen: sie« verorten, werden die Kategorien, die einst benutzt wurden, um Verhältnisse mit ihnen anzugreifen, in ignoranter Egalität nebeneinander gestellt und affirmiert.

Wenn man Gruppen von unterdrückten Menschen mit dem revolutionären Subjekt verwechselt, hat man auch kein Kriterium mehr an der Hand, um sich gegen reaktionäre Strömungen und Bewegungen zu wenden, die sich in der Geschichte noch immer selbst als unterdrückt verstanden und dargestellt haben. Keine bisherige nationale Befreiungsbewegung kam ohne Männlichkeitsverherrlichung und Nationalchauvinismus aus. Gerade in Deutschland mutet es schon sehr geschichtsvergessen an, wenn sich etwa das antiimperialistische Spektrum der Linken ungebrochen auf die deutsche Arbeiterschaft bezieht. Schließlich hat sich am Verhalten der deutschen Arbeiterinnen und Arbeiter während des Nationalsozialismus auf widerwärtigste Weise gezeigt, dass ihre Unterdrückung nicht von denjenigen ausgehen muss, die sie als die Schuldigen sehen, und dementsprechend muss ihr Aufstand auch keinerlei emanzipatorischen Gehalt haben. Die mit Mordlust einhergehenden Projektionen des Antisemitismus bilden hingegen ein großes eigenes Feld der konterrevolutionären Ideologien.

Verhältnisse kritisieren oder zementieren

Nun hatten die Theorien des Poststrukturalismus eigentlich schon Konzepte vorgestellt, wie gesellschaftlich wirksame Hierarchien nicht nur analysiert, sondern auch angegriffen werden könnten – nicht, weil die jeweiligen ProtagonistInnen auf der anderen Seite des Privilegs gut wären, sondern weil es darum gehen würde, die Hierarchie abzuschaffen. Wenn man Unterdrückungsstrukturen nicht in beiden Facetten betrachtet, dass sie einerseits als Strukturen herrschen, indem sie andererseits Subjekte durchziehen, wird die jeweilige Kritik daran vermutlich entweder abstrakt oder personalisierend. Den herrschenden Praxen, etwa patriarchalen oder rassistischen, damit zu begegnen, ihnen entgegengesetzte zu entwickeln, wäre eine Erfolg versprechende Möglichkeit, sie zu bekämpfen – zum einen, indem so überhaupt auf ihre Veränderbarkeit hingewiesen wird, und zum anderen, indem solche Praxen als verallgemeinerte auch die Struktur selbst verschieben und ersetzen können.

Beim Geschlechterverhältnis etwa sind zwar Männer auch Teil einer Zwangsstruktur, dabei stehen sie aber durchaus auf der privilegierten und allzu oft auf der Täterseite. Die patriarchale Struktur macht sie zu Akteuren dieser Unterdrückung. Die Struktur übt jedoch keinen direkten Ausübungszwang aus. Was es tut, entscheidet das Individuum – in aller gesellschaftlichen und individuellen Prägung und Bestimmung – auch selbst. Der Moment der Entscheidung wäre bereits der Ansatzpunkt, sich nicht komplett automatisch zu verhalten. Will man gemeinsam innerhalb gemischter Gruppen wie der Linken die Aufhebung einer solchen Unterdrückungsstruktur betreiben, so kann es durchaus hilfreich sein, im Rückgriff auf Judith Butlers Subjekttheorie das gesellschaftlich festgelegte Geschlecht, das als dazu gehörend imaginierte Begehren sowie erwartete Gesten und Verhaltensweisen miteinander kollidieren zu lassen. Dass dabei jedoch nicht nur wie angestrebt die Kategorie Identität irritiert wird, sondern auch überlieferte Rollenmuster weiter wirken, erreichte Fortschritte wieder eingerissen, Diskussionen wieder und wieder geführt werden müssen, sollte eigentlich niemanden komplett überraschen.

Ein Rückgriff auf historisch real formierte Identitäten ist dabei immer wieder nötig, auch wenn das Ziel ihre Überwindung ist. Um die bürgerliche Verfasstheit letztendlich abschaffen zu können, ist es kein Widerspruch, den Subjektstatus auch für Personen zu fordern, die bisher von ihm ausgeschlossen waren. Ein solches Ansinnen richtet sich dann nicht nur gegen die gesellschaftlichen Kategorien, sondern auch auf die Aufteilung innerhalb der binären Struktur. Um Stimmen von Frauen hörbar zu machen und ihnen so auch Gewicht zu verleihen, hat die feministische Linke beispielsweise quotierte Redelisten eingeführt, bei denen Frauen immer vor den ersten Mann gerückt sind. Solche Redelisten mussten innerhalb gemischter Gruppen durchaus von Frauen durchgesetzt werden. Es gehörten aber auch Männer dazu, die das Konzept, das bisheriges Verhalten ändern sollte, mit trugen. Solche versuchsweisen Praxen haben erfahrungsgemäß schon dazu beigetragen, männlich konnotiertes Gebaren wie etwa dominantes Redeverhalten zu hinterfragen und zu torpedieren. Doch wenn solche Konzepte nicht als zeitlich begrenzte Interventionen genutzt, sondern als neue Standards gesehen werden, die nur durch ihre Dagegen-Haltung langfristig auf irgendeine Weise emanzipatorischer sein sollen als die eigentlich herrschende Hierarchie, wäre tatsächlich nichts besser geworden.

»Critical Whiteness« und der Wunsch, gut zu sein

Die Festschreibung von eigentlich als Protest gemeinten Konzepten als neue Auswege aus alten Dilemmata folgt der identitären Gruppenbildung, die sich als Tendenz an vielen Stellen, auch innerhalb der Linken, beobachten lässt. Der Wunsch nach Versöhnung bereits im Bestehenden ist dabei häufig so groß, dass diese aus Abwehr der eigenen Involviertheit in die gesellschaftlich wirksamen Unterdrückungsmuster direkt identitätsstiftend wirkt. In einer solchen personalisierenden Weise der Gruppenausrichtungen, in der nicht die Aufhebung des Verhältnisses, sondern die Verteidigung der eigenen kollektiven Identität im Mittelpunkt steht, hat sich die Vorstellung, dass eine revolutionäre Bewegung in sich hierarchielos zu sein habe, einigermaßen unbegründet und unreflektiert inzwischen als scheinbar evident innerhalb der akademisch geprägten Linken durchgesetzt.

Während es sicherlich noch keinen »herrschaftsfreien« Raum irgendwo gegeben hat, behaupten weite Teile der autonomen Linken aber gern genau dies und gehen umso harscher sowohl gegen diejenigen vor, die Regeln verletzen, als auch gegen die, die Voraussetzungen anzweifeln. Doch statt auf ein solches Ziel zumindest hinzuwirken und sich etwa damit zu beschäftigen, mit welchen Auswirkungen hierarchische Strukturen von einem selbst fortgeschrieben werden, wird mancherorts die Zugehörigkeit zu einer beispielsweise antirassistischen Gruppe damit verwechselt, selbst außerhalb der Unterdrückungsstruktur zu stehen – denn man möchte doch auf keinen Fall Schuld sein und irgendwie mitmachen. »Antira« heißt in diesem Verständnis dann nicht: »gegen Rassismus«, sondern »wir meinen übrigens, selbst nicht rassistisch zu sein«.

Das Konzept der »Critical Whiteness« reagiert einerseits auf dieses Problem, indem sich mit ihm die eigene Rolle innerhalb einer Unterdrückungsstruktur kritisch befragen ließe. Es ermöglicht, selbstreflexiv auf das eigene AkteurInnensein einzuwirken und das Ausüben rassistischer Handlungen einzudämmen oder gar einzustellen. Jedoch scheint bei den AnhängerInnen der »Critical Whiteness« andererseits eine Verwechslung der äußeren Momente des Rassismus mit dem eigenen Anteil daran stattzufinden. Wenn etwa »People of Color« beim No-border-Camp in Köln 2012 Sprechregeln aufgestellt haben wie die, dass sie weißen CampbesucherInnen jederzeit ins Wort fallen dürfen, diese ihnen aber nicht, so kann dies durchaus eine treffende Intervention darstellen, je nachdem, wie schrecklich das vorher herrschende Redeverhalten war. Es scheint aber das Ziel, sich aus verschiedenen Perspektiven einer Hierarchie entgegenzustellen, die die BesucherInnen des Camps gemeinsam bekämpfen wollen, dadurch nicht unbedingt erreicht worden zu sein.

Während die Beschäftigung weißer Inländer-Innen (was bekanntlich nicht immer gleichbedeutend ist und sicherlich jeweils verschiedene Voraussetzungen in sich birgt) mit ihrem privilegierten Status ein erster Schritt sein kann, um sich gewahr zu werden, dass sie nicht umstandslos migrantische oder »People of Color« mitrepräsentieren können, hat wirklich niemand etwas davon, wenn Weiße darin verharren, sich mit ihrem Weißsein zu beschäftigen. Die wiederholte oder exzessive Festschreibung von Aussagen auf die durch Zugehörigkeit zu Kollektiven gedachte Identität der/des Sprechenden führt letztendlich dazu, dass keine inhaltliche Reflexion und damit auch kein darauf basierender Konsens mehr möglich ist.

The point however is to change it

Wie jede identitätspolitische Praxis nur dann kritisch bleibt, wenn sie temporär und im Rückgriff auf die Frage, was man damit erreichen wollte, erfolgt, so liegt es auch nicht am Konzept »Critical Whiteness«, wozu es letztendlich genutzt wird. Auch die poststrukturalistischen Theorien führen nicht in direkter Linie dazu, dass sich ihre AnhängerInnen im autofreien Öko-Neubauviertel gemütlich eingerichtet haben und sich dabei noch als Teil einer globalen Multitude wähnen. In den heutigen poststrukturalistischen Praxen scheint es aber geradezu eine Tendenz zu geben, die gesellschaftlich wirksamen kollektiven Zuschreibungen zu stärken statt ihre Abschaffung zu betreiben. So knüpft die Hinwendung akademischer Kreise zu poststrukturalistischen Theorien nicht nur zeitlich an eine Beschäftigung mit marxistischer Kritik an, sondern hat diese inzwischen auch nahezu ausnahmslos abgelöst. Zum Großteil liegt das vielerorts anzutreffende demokratische Einverstandensein vielleicht auch daran, dass kaum jemand mehr daran glaubt, dass zu seinen Lebzeiten die kommunistische Revolution stattfinden wird.
Auch wenn in der heutigen autonomen Linken marxistisches Vokabular weiterhin en vogue ist, verkommen Forderungen nach dem Umsturz der Gesellschaft oft zu radikal anmutenden Floskeln, zu denen keine entsprechende Handlungsweise ersichtlich ist. Dabei ließen sich bereits entwickelte emanzipatorische Praxen durchaus auch als kommunistischer Vorschein betrachten, den es auszuweiten gelten würde. Wenn das Handeln sich aber nur auf die eigene Szene – sei sie die Linke oder die Akademie – beschränkt, und den Bezug zur Gesellschaft, die zu verändern es ursprünglich mal angetreten war, ansonsten verloren hat, so ist sie nicht selbst reflektiert, sondern selbstgenügsam geworden und hat den Anspruch aufgegeben, die Gesellschaft als ganze in den Blick zu nehmen.

Den Klassenstandpunkt nicht aus den Augen zu verlieren, muss demgegenüber jedoch heißen, sich statt an der Stärkung kollektiver Identitäten an ihrer Überwindung zu beteiligen und in den partikularen Kämpfen auch und gerade diejenigen Anteile mit einzubeziehen, die eine Unterdrückungsstruktur am gesellschaftlichen Ganzen hat, das leider bisher weiterhin Kapitalismus heißt. So wird jede antihierarchische Theorie und Praxis sehr schnell affirmativ werden, die nicht immer wieder an die Ausgangsfrage, wie eine kommunistische Revolution möglich wäre, zurückkehrt. Da es gerade nicht so aussieht, als stünde diese direkt bevor, ginge es vielleicht zunächst darum zu überlegen, was sie verhindert.

tagediebin

Die Autorin lebt meistens in Hamburg und forscht mit der McGuffin Foundation nach aktuellen kommunistischen und feministischen Entwicklungen.

Fußnoten

  1. Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, MEW Bd. 1, Berlin 1976, 390.
  2. Ebd, 386.
  3. Michel Foucault, Dispositive der Macht, Berlin 1978, 35.