Das Ende der Geschichte und der Anfang der Erfahrung

Francis Fukuyama, Ilse Bindseil und der 11. September 2001

Es steht zu befürchten, dass nun, nach der Tötung Bin Ladens, Francis Fukuyama bereits an einer neuen Version seines Bestsellers über das Ende der Geschichte schreibt. Schon der arabische Frühling erschien ihm wie der Fall der Mauer. Mit dem Ende des al-Qaida-Führers sieht der amerikanische Politologe die Gefahr, die vom Jihad ausgeht, vollends als quantité négligeable an: 9/11 war gleichsam das Nachbeben des 20. Jahrhunderts mit einer unverhältnismäßig geringeren Zahl von Toten, übergroß aufgemacht im Zeitalter der totalen Medienpräsenz. »Fürchtet euch vor den Chinesen«, warf er kürzlich in einem Interview ein: »Ich meine, die Chinesen schießen Satelliten im Weltraum ab, sie hacken die Computer von Google ... die Leute von Osama bin Laden können nicht mal ihre Unterwäsche in die Luft jagen.«

Die Interviewer reagieren gewöhnlich etwas indigniert auf solche salopp geäußerten Einschätzungen, der zufolge al-Qaida nur eine Art Freak Show der Weltgeschichte gewesen wäre, aber man stimmt doch im Wesentlichen soweit überein, dass der Nahe und Mittlere Osten nun nicht gar so wichtig mehr zu nehmen sei. Weniger die Leute mit dem meisten Erdöl bestimmten die Zukunft, sondern die mit der erfolgreichsten Ökonomie, und die Politik der Bush-Administration sei überhaupt naiv und zu idealistisch gewesen. Die Argumente wirken im selben Sinn überzeugend als die Absicht kenntlich ist, sie so anzuordnen, dass über Israel gar nicht mehr gesprochen werden muss.

Fukuyama selbst war freilich kaum je ein »Neocon« im eigentlichen Sinn – also einer, der seinen Leo Strauss gelesen hat. Er war und ist ein Neoliberaler, der keinen Begriff vom Staat hat und dem durchaus die Fähigkeit abgeht, die inneren Widersprüche der eigenen Gesellschaft und damit die Grenzen des Liberalismus im Politischen auszuloten. Was Leo Strauss einmal im Auge hatte, dass es die Crux der bürgerlichen Gesellschaft ist, ihre Feinde zu unterschätzen, dass sie solchermaßen selbst die Tendenz zur Selbstzerstörung in sich trägt, wird von Fukuyama unterschlagen, weil für ihn im Grunde nur die technologische Überlegenheit zählt. Die Berufung auf Hobbes und Hegel ist bloß Ausschmückung des gesunden Menschenverstands, auf den er ganz vertraut: Schätzte er in den 1990er Jahren Khomeini und den islamischen Fundamentalismus etwa so gefährlich ein wie die Hippies der 1960er Jahre, versetzt er sich heute in einen Muslimbruder und sieht auch hier schon die »unsichtbare Hand« alles zum Guten wenden: »Wenn Sie heute ein Muslimbruder sind und sich diese zwei Modelle islamischer Staaten anschauen: den Iran und die Türkei – welcher von beiden möchten Sie dann lieber sein? Die Türkei ist reich, ihre Wirtschaft wächst, sie ist erfolgreich, sie ist stabil; der Iran ist arm und steht unter einem Sanktionsregime. Wäre ich ein Mitglied der Muslimbruderschaft, ich würde mich für das türkische Modell entscheiden.« Wohin die Türkei sich in ihrer ganzen Stabilität entwickelt, welche Funktionen sie bei der internationalen Durchsetzung der Muslimbruderschaft und dem Machtzuwachs der Islamischen Republik Iran zu spielen vermag; dass hier überhaupt von Prozessen auszugehen ist und nicht von der Wahl zwischen zwei Zuständen – der gesunde Menschenverstand, der in alle sich hineinzuversetzen vermag, nur nicht aus sich heraus, kann davon etwa soviel begreifen wie Karl Popper von der Negativen Dialektik.

Wie zum Dank dafür, dass Fukuyama einst die Wiedervereinigung Deutschlands als Ende der Geschichte verklärte, denkt heute Deutschland Fukuyamas Theorie zu Ende, als Tenor gilt hier: Osama sei bei den Kids längst nicht mehr »cool«, die wollten Twitter und Facebook und keine totalitären Sittenwächter mehr; statt ihn also zu töten, was eines Rechtstaats unwürdig ist, hätte man den Freak von al-Qaida vor den Internationalen Strafgerichtshof stellen sollen, wie es sich für die das Völkerrecht achtenden Staaten gehört.

 

Die deutsche Linke und die Wut

 

Alles, was noch geschieht und Erfahrung werden könnte, weil es über die gewonnenen Einsichten hinausweist, ist für die ans Ende der Geschichte schon Gelangten notwendig eine narzisstische Kränkung. Der Unterschied zwischen den liberalen Freunden des gesunden Menschenverstands und den linken Freunden des ressentimentgeladenen Marxismus besteht darin, dass jene mit den Kränkungen viel ungezwungener umgehen, so fasziniert beobachten sie schon wieder die Werke der unsichtbaren Hand, bis eben irgendwo der nächste Freak auftaucht. Die Linken aber sind obsessiv, besessen davon, dass es keine Erfahrung geben darf, die dem widerspricht, was sie sich ein für alle Mal zurechtgelegt haben; die also eines Staunens, eines Befremdens würdig wäre, das mit den sorgsam definierten Begriffen von Kapital und Staat sich nicht begnügen will.

Zugleich zeigt sich ein großes Bedürfnis nach irgendeiner Verkörperung dessen, was als kränkend empfunden wird. Wie wäre sonst die Wut in den vielen Pamphleten gegen die Antideutschen zu erklären, die seit 9/11 erschienen sind. Der »Offene Brief« Ilse Bindseils, der auf die Spaltung des Wiener Kritischen Kreises reagiert hat, ist anders als die späteren Auslassungen von Ulrich Enderwitz, Robert Kurz, Gerhard Hanloser usw. auch insofern von bemerkenswerter Offenheit, als er eben diese Wut zum Thema macht und die Gegensätze, die sich hier auftaten, partout als »unmittelbare« verstanden wissen will, als solche, die »mit Reflexion genau nichts zu tun« hätten und in deren Sinn es wäre, dass »man aufhörte, sich bloß theoretisch zu bekämpfen, und sich endlich auch praktisch an die Gurgel ginge. Genau das aber wäre peinlich, wenn auch dem Affekt angemessen.«

Die Wut ist nur die andere Seite der Gleichgültigkeit. Die Behauptung, beim Anschlag von 9/11 handle es sich um eine antisemitische Tat, sei, so Ilse Bindseil, »ganz gewiß weder falsch noch richtig«: Falsch könne die genannte Behauptung gar nicht sein, »bedenkt man, daß, wer den modernen Antisemitismus behandelt, sich genötigt sieht, die gesamte Gesellschaft zu begreifen«. Richtig könne sie aber auch nicht sein, »da zwischen dem Anschlag – sortiert z.B. nach den guten Regeln der Grammatik: Ort, Zeit und Umstand, Subjekt und Objekt – und seiner Qualifizierung als antisemitisch so viele Vermittlungsglieder fehlen«. Die »in den USA und jene seitdem in Israel verübten Attentate« könnten nicht »unter einem Begriff« zusammengefasst werden, »wobei der Zusammenfassung selbst bereits eine wesentliche Beweisabsicht innewohnte«, da dann »über Differenzen bezüglich der ›Grammatik‹ der jeweiligen Anschläge, sondern auch über die fundamentale Differenz zwischen ihnen und dem Antisemitismusbegriff selbst so hinweggegangen« würde, dass »von einem Dienst an der Sache kaum gesprochen werden könnte«. Die guten Regeln der Grammatik, so ironisch sie auch auf die des Positivismus anspielen, erweisen sich jedenfalls als brauchbar zur Subreption eines Gegenbeweises, der ungefähr so lautet: Es kann sich um keine antisemitische Tat handeln, weil erstens das Objekt, die Opfer, nicht hauptsächlich Juden waren; und zweitens das Subjekt, der Täter, nicht der »deutsche NS-Staat« war. Dass die Attentäter Antisemiten waren, vor allem aber, dass die Attentate selbst im Namen einer politischen Theologie unternommen wurden, die auf die Vernichtung Israels zielt, spielt für diese Anwendung der Grammatik ungefähr dieselbe Rolle wie für die wirkliche Grammatik die Frage, ob das Subjekt des Satzes ein Mensch oder ein Ding ist. Auf eine Aussage wie jene Muhammad Attas, wonach »das Zentrum des Weltjudentums« in New York sei und dieses die Errichtung des Gottesstaats, der frei von Juden wäre, torpediere, reagieren Linke meist mit einem Antisemitismusbegriff, demzufolge eben die gesamte Gesellschaft ohnehin antisemitisch sei. Sie berufen sich dabei verquer auf Moishe Postone oder denken politische Gewalt wie Ulrich Enderwitz den NS-Staat: als ein »pathologisch handelndes Subjekt«, »ohne Rückbezug auf die empirischen Staatsbürger, ohne Rückkoppelung an individuelle Urteils- und Meinungsbildungsprozesse«, ein »nurmehr seiner eigenen Irrenlogik verpflichteter Herrschaftsautomat«.

Aber Ilse Bindseil spricht auch die »Überzeugung« aus, dass dieser Herrschaftsautomat niemals vergessen werden soll – »daß von der Ermordung der europäischen Juden durch den deutschen NS-Staat, da sie eine genuin gesellschaftliche Praxis war, innerhalb der gesellschaftlichen Praxis kein Moment verloren gehen, sich, auf welche Weise auch immer, erledigen kann und daß deshalb, will das Denken sich nicht überhaupt marginalisieren, es selbst auch kein Moment davon vergessen oder zur Marginalie erklären darf«. Das sind gleichsam moralische Nebengeräusche, wenn sich die Theorie des Herrschaftsautomaten dem Gedenkdienst einfügt, den die Nachfolgeautomaten des Dritten Reichs ausführen. Sie übertönen, dass immerzu vergessen wird, um einfach weiterzuleben »im Stande der Unfreiheit«, und zugleich, was dennoch möglich wäre: selbst in diesem »Stande« Denken und Handeln so einzurichten, »daß Auschwitz nicht sich wiederhole«.

Ein solcher Imperativ gilt der deutschen Herrschaftsautomatentheorie folgerichtig als antideutsche Metaphysik, die der sinnlosen Schlächterei einen Sinn, die Bedeutung eines Opfers, gebe. Es dürfe zwar kein Moment des Verbrechens vergessen werden, das bedeute aber keineswegs, dass man es »zum Ursprungs- und Fluchtpunkt aller Überlegungen machen darf […] durch den man sich legitimieren läßt und von dem man sich vampiristisch ernährt. Auschwitz vermittels der Gesellschaft zu erklären, ist nicht dasselbe wie die Gesellschaft vermittels Auschwitz zu erklären. Im ersteren Fall muß man die Gesellschaft begreifen, sonst kann man Auschwitz mit ihr nicht erklären. Im letzteren Fall aber, und damit stellt sich dieser Ansatz als unhaltbar heraus, wird Auschwitz als selbst Unerklärliches aus dem Erklärungszusammenhang herausgenommen.« So hält der dümmste Marxismus Einzug bei den klügsten Dialektikern: Auschwitz ist der Überbau, der vermittels der Basis erklärt werden könne. Und wenn etwas aus diesem Erklärungszusammenhang herausgenommen und als Erklärbares in Frage gestellt wird, ist das ein »unhaltbarer« Ansatz. Als ob Kritik der Metaphysik darin bestünde, alles zu erklären, statt vielmehr Unbegreifbarkeit selbst zu begreifen. Der Kern dieser Unbegreifbarkeit ist, dass es getan wurde, jeder einzelne »empirische Staatsbürger« mitsamt seiner »individuellen Urteils- und Meinungsbildung« bereit war, als Bestandteil des Herrschaftsautomaten dessen »Irrenlogik« zu folgen. Der vulgärmaterialistische Anspruch, der darüber sich hinwegsetzt und plausibel machen möchte, warum die Individuen es wirklich taten und zuließen, warum der totale Massenmord ihnen als sinnvoll oder tolerierbar erscheinen konnte, behauptet demgegenüber nichts anderes, als dass sie es – unfrei wie sie sind oder, was dasselbe ist, logischerweise – eben tun mussten; behauptet, es sei unmöglich, im Stande der Unfreiheit Denken und Handeln so einzurichten, dass es nicht sich wiederhole.

 

Kritik und Erfahrung – Versuch eines Resümees

 

Das integrierende Moment der »neuen« deutschen Linken ist es gewesen, eine bestimmte Erfahrung abzuwehren, die in der postnazistischen Konstellation eigentlich unumgänglich war: Die Objekte, die man libidinös besetzt hatte, waren in das größte politische Verbrechen involviert, auf das alle Spuren in dieser Gesellschaft zurückführten. Dummheit und Einheit der Linken resultierten aber nicht unmittelbar aus der Abwehr dieser Erfahrung, aus dem Bedürfnis, die Täter, Mitläufer und Zuschauer zu exkulpieren, vielmehr aus der späteren Weigerung, die individuelle Wahl zu reflektieren, der solche Abwehr entsprang. Solche Weigerung muss ständig erneuert werden. Kritik wäre demgegenüber der beharrliche Versuch, unreglementierter Erfahrung gerecht zu werden, indem gerade die Möglichkeit, sie abzuwehren, zu Bewusstsein kommt. Ehe das Neue, das ins Auge springt, den alten Begriffen subsumiert wird, behauptet sie, es handelt sich um eine Situation der Wahl.

Zur Erfahrung gehörte es, dass die Selbstmordattentate eine andere Form politischer Gewalt und Identifikation darstellen als jene, die der überkommene Antisemitismus und die deutsche Ideologie bereitzuhalten scheinen. Während die zünftigen Politikwissenschaftler, soweit sie ein wenig Gespür für die veränderte Situation besaßen, vom »asymmetrischen Krieg« zu sprechen begannen, eröffnete sich der Kritik, die sich nicht darauf beschränken kann, einen neuen Begriff mittels Definition zu fabrizieren, das Problem, das Übergreifen der »Rackets« (Max Horkheimer) über den Staat zu fassen, also zu begreifen, dass es sich um eine Art Privatisierung der Vernichtungsaktionen handelt. Das schien gut zu einer Diagnose zu passen, die in den Nachfolgestaaten des Dritten Reichs das Fortleben der Volksgemeinschaft darin sah, dass sich hier der nationale Wahn, der die Krise »bewältigt«, im einzelne Bürger, in der isolierten Warenmonade, jenseits traditioneller Formen der Massenbildung reproduzierte: jeder sein eigenes Staatssubjekt Kapital. Der Gotteskrieger von al-Qaida und der postnazistische Bürger in Deutschland ergaben ein Vexierbild. Diese neue Konstellation sollte nicht zuletzt als Differenz zum Nationalsozialismus festgehalten werden.

Aber eben diese Differenz konnte auch den Begriff vom Nationalsozialismus nicht unberührt lassen: Was als das Äußerste an Staatsloyalität, an Identifikation mit dem Souverän erschien, entpuppte sich im Fortgang nationalsozialistischer Herrschaft zugleich als dessen Gegensatz: als Identifikation mit dem Zerfall des Gewaltmonopols, der Volksgemeinschaft heißt und in Form von Banden organisiert wird. Während die Linke in gewisser Weise beim Tag von Potsdam – der Einberufung des neuen Reichstages 1933 – stehenblieb, ermöglichten es die Studien von Ernst Fraenkel, Hannah Arendt, insbesondere aber Franz Neumann, den Nationalsozialismus als eine Bewegung zu sehen, die über den »Autoritären Staat« immer schon hinauszielte, deren Einheit nicht mehr der Staat, sondern die bloße Vernichtung bildet. Anders ausgedrückt: Wenn der Nationalsozialismus wirklich, wie Joachim Bruhn sagt, dem Kapitalverhältnis im doppelten Wortsinn »entsprungen«, aus ihm hervor und zugleich darüber hinausgegangen ist, dann gilt dieser doppelte Sinn eben auch für den Souverän: So sprachen schon Fraenkel und Neumann vom »Doppelstaat« und vom »Unstaat« des Dritten Reichs, Hannah Arendt von einer »staatsfeindlichen« Bewegung, und sie unterschieden den Nationalsozialismus genau darin vom Faschismus. Die deutschen Linken, in die Faschismustheorie vernarrt wie in ihren eigenen Staat, haben solche Einsichten immer sorgfältig ignoriert, nicht zuletzt, weil sie ohne eine bestimmte und stets neu zu bestimmende Parteinahme für den Westen nicht zu haben sind. Hier liegt der Grund für ihre theoretische Unfähigkeit, das Ende des Kalten Kriegs überhaupt wahrzunehmen und zu sehen, dass die jihadistischen Aktionen an die letzte Phase des nationalsozialistischen Vernichtungskriegs anknüpfen wollen, während die deutschen Völkerrechtler das Appeasement des Westens vor seinem Beginn wiederaufleben lassen.

Wie groß die Gefahren sind, die von al-Qaida noch ausgehen werden, weiß niemand. Es zeichnet sich seit längerem ab, dass die Islamische Republik Iran den Jihad am erfolgreichsten vorantreibt – mit der Türkei und Deutsch-Europa als »ehrlichen Maklern«. Nicht zufällig hatten zuletzt al-Qaida-Männer bei der iranischen Revolutionsgarde, den Pasdaran, Unterschlupf gefunden. Durch die Attentate von 9/11 ist aber unabweisbar geworden, was Jihad in der Moderne überhaupt bedeutet, und damit auch, was die iranische »Revolution« war: dass nämlich die im Namen des Jihad unternommenen Aktivitäten sowenig eine regional begrenzbare politische Bewegung darstellen, als mit ihm ein Feind halluziniert wird, der bereits heimlich die Welt beherrsche. Und Israel ist dazu ausersehen, diese Weltverschwörung zu verkörpern. Deshalb gezwungen, seine Souveränität ständig unter Beweis zu stellen, legt umgekehrt die Politik gerade dieses Staats fortwährend dar, was das internationale Recht ist, auf das als ultima ratio alle jene Liberalen und Linken sich berufen, die das Appeasement mit dem Jihad suchen: virtuelles Recht; Gesetz ohne Polizei und Richter; nützliche Konvention, die aber nur durch das Recht des Stärkeren, des jeweils stärkeren Staats oder Staatenbündnisses, durchgesetzt werden kann – und was es darum nicht ist: ein Ersatz für eigene militärische Gewalt. Sie demonstriert, dass es im besten Fall einen Hegemon wie die USA gibt, der Israel unterstützt; dass es aber keinen Weltsouverän geben kann, der über den Staaten das Recht spricht und jedem das Existenzrecht sichert. Jeder Versuch, diese Phantasmagorie zu verwirklichen, richtet sich vielmehr gegen die Juden: Er nimmt ihrem Staat die Souveränität, die sie im Ernstfall allein schützt.

Kritik beruht auf dem Wissen, dass seit der sogenannten ursprünglichen Akkumulation des Kapitals alles, was als Fortschritt erscheint, den Souverän voraussetzt, folglich nicht verallgemeinert werden kann und immer nur negativ zu fassen bleibt: Jede neue Möglichkeit, sich von personalen Abhängigkeitsverhältnissen zu emanzipieren, eröffnet sich lediglich, wenn die staatliche Macht sie deckt, und der Einzelne kann sie auch nur verwirklichen, wenn das Kapital sich durch diese Verwirklichung hindurch verwertet. Wer die allein im Inneren des Souveräns in Aussicht gestellte Emanzipation von unmittelbarem Zwang und willkürlicher Gewaltanwendung nach außen projiziert auf das Verhältnis zwischen den Staaten, erzeugt den Schein, sie könnten von sich aus, als Staaten, dem unmittelbaren Zwang und der willkürlichen Gewalt in ihrer Beziehung aufeinander entsagen – dabei liegt in deren bruchloser Fortexistenz die Bedingung der Möglichkeit, innerhalb des Staats solche Gewalt und solchen Zwang durch Vertrag und Tausch zu substituieren, also die Voraussetzung des Kapitalverhältnisses. Soll demnach die Bedrohung, die in dieser Konstitution beschlossen liegt, in ihren wirklichen Ausmaßen erkannt werden, kommt unreglementierte Erfahrung ohne dialektische Begriffe nicht aus, nur lässt sich aus ihnen keinerlei Vertrauen in den Weltlauf mehr schöpfen: Solange die Menschen das Kapitalverhältnis nicht durch »durchsichtig vernünftige Beziehungen zueinander« (Marx) ersetzen, bleibt Fortschritt in den Möglichkeiten der Befreiung immer auch Fortschritt an Vernichtungspotential – ein Potential, das gerade dann in die Tat umgesetzt zu werden droht, wenn der staatliche Souverän irgendwo zerfällt, wie es definitiv in der »islamischen Revolution« der Fall ist, einerlei ob sie sich nun als »islamischer Verfassungsstaat« oder jihadistische Terroristengruppe niederschlägt.

GERHARD SCHEIT
Vom Autor erschien vor kurzem das Buch Quälbarer Leib. Kritik der Gesellschaft nach Adorno beim ça ira-Verlag.

Fußnoten

  1. Vgl. Francis Fukuyama, Das Ende der Geschichte, München 1992, 127f.
  2. Interview mit Francis Fukuyama, Welt Online, 4. April 2011, http://www.welt.de/politik/ausland/article13056493/Demokratisierungen-sind-fuer-Israel-problematisch.html.
  3. Ilse Bindseil, Auschwitz und Wahnwitz. Offener Brief an Gerhard Scheit, Streifzüge 1/2002, http://www.streifzuege.org/2002/auschwitz-und-wahnwitz.
  4. Ebd.
  5. Ulrich Enderwitz, Antisemitismus und Volksstaat, 2. Aufl., Freiburg 1998, III.
  6. Bindseil, Offener Brief.
  7. Vgl. Theodor W. Adorno, Metaphysik. Begriff und Probleme, Frankfurt a.M. 1998, 176f.
  8. Bindseil, Offener Brief.
  9. Vgl. Urs Gehriger, Irans schützende Hand, Die Weltwoche, 25. Mai 2011.