Das Elend und die Theorie

Warum Armut noch keine Revolution macht

Irgendwann im turbulenten Jahr 1968, als es Adorno im Angesicht der Studentenproteste zunehmend an der Zeit schien, die überall verbreiteten Versatzstücke der Marx'schen Theorie noch einmal gesondert zu reflektieren – sei es in eigenen Texten oder in Seminaren – formulierte er gemeinsam mit der Studentin Ursula Jaerisch folgenden Satz: »Wenn Theorie und Erfahrung auseinanderweisen, stehen beide zur Kritik.« Sein letzter soziologischer Text kreiste um das Thema des »sozialen Konflikts«, ein Begriff, von dem er im gleichen Atemzug schrieb, er ebne »positivistisch die Marx'sche Lehre vom Klassenkampf ein.« Soziale Konflikte sind und waren das täglich Brot der Linken. Sei es durch ihre Interpretation von Konflikten als Ausdruck eines zugrundeliegenden Antagonismus, die Teilnahme an ihnen oder die Agitation, einen Aufstand anzuzetteln, dem nichts weniger gelänge als die Umwälzung der ganzen Gesellschaft im Bann von Staat und Kapital.

Das Kernargument ist so simpel wie es auf den zweiten Blick problematisch wird: Die kapitalistische Produktionsweise geht mit einem Unmaß an Elend und Armut für die unter ihr Befassten einher. Sie lässt für einen großen Teil der Menschheit elementare Bedürfnisse unbefriedigt und betreibt Raubbau sowohl an den Menschen als auch an der Natur. Wer nicht in offenkundigem Elend leben muss, ist aufgefordert, unter Leistungsdruck und Arbeitszwang das Beste draus zu machen. All dies – und darin besteht die entscheidende Volte – ist dem Kapitalismus nicht äußerlich, sondern entspringt unmittelbar seinem Wesen. Mit anderen Worten, die Linke beanspruchte in ihrer Analyse einen spezifischen Konnex herzustellen zwischen Erfahrung und Theorie mit dem Ziel einer emanzipatorischen Praxis. Doch was so selbstverständlich und so gewohnt klingt, offenbart schon bei näherem Hinsehen nicht unbeträchtliche Schwierigkeiten. Wie verhalten sich die unter der Chiffre »Elend und Armut« verborgenen, zumeist massenmedial vermittelten Grausamkeiten zur eigenen Situation einer westlichen Linken mit einem recht hohen Lebensstandard? In welche Theorie und welches Handeln übersetzen sich die eigene Prekarisierung und der gesellschaftliche Arbeitszwang? Und warum soll die Not, die Menschen in unterschiedlicher Weise erfahren, diese ausgerechnet dazu bringen, eine scheinbar unmögliche Aufgabe in Angriff zu nehmen, nämlich die Umwälzung der Gesellschaft? Was wenn – wie bei den Hartz IV Protesten hierzulande – sich der Protest gegen das Elend im höchsten Grade reaktionär äußert? Über all diese Fragen und Probleme hat in der Geschichte der Linken vor allem eines hinweggeholfen: die Verelendungstheorie. Anfänglich getragen von revolutionärer Hoffnung, brachte sie gewaltsam und geschichtsdeterministisch zusammen, was nicht zusammengeht und sich nicht erst heute als falsch erweist. Deswegen stehen sowohl die Theorie als auch die Erfahrung zur Kritik. Als Gespenst, als Schatten gleichsam, geistert die Verelendungstheorie jedoch weiter im linken Kosmos herum. Es scheint, als könne eine verändernde Praxis dem mobilisierenden Charakter des Leides, mit anderen Worten der Wut darüber, dass die Dinge so sind, wie sie sind, nicht entsagen.

Vom Hoffnungsschimmer zur Lüge – Geschichte der Verelendungstheorie

1848 war das »Kommunistische Manifest« von Karl Marx und Friedrich Engels mit einer gewichtigen Prognose – vorgetragen nicht ohne den entsprechenden Pathos – angetreten. Die in zwei Klassen gespaltene bürgerliche Gesellschaft steht über kurz oder lang vor einer Alternative: entweder weitere Verelendung und Rückfall in die Barbarei oder der »gewaltsame Umsturz aller bisherigen Gesellschaftsordnung.« Das Subjekt dieser Entscheidung sollte das Proletariat sein, all jene, die »nichts zu verlieren [haben], als ihre Ketten.« Doch jene revolutionäre Situation – Marx beschrieb die Verelendung als »Pauperisierung« – war nicht als voluntaristischer, spontaner Akt gedacht, sondern als historische Notwendigkeit. »Mit der Entwicklung der großen Industrie wird also unter den Füßen der Bourgeoisie die Grundlage selbst hinweggezogen, worauf sie produziert und die Produkte sich aneignet. Sie produziert vor allem ihren eigenen Totengräber. Ihr Untergang und der Sieg des Proletariats sind gleich unvermeidlich.«

 Es gibt bei Marx immer wieder Stellen, die eine quasi-notwendige Zuspitzung gesellschaftlicher Widersprüche postulieren und damit eine kontinuierliche Verschlechterung der Situation des Proletariats. Gleichfalls impliziert schon die oben erwähnte Alternative von Barbarei oder Befreiung die Ahnung, dass auch das Schlechte durch das Schlimmste ersetzt werden kann. Das von revolutionärer Hoffnung und agitatorischem Pathos getragene Manifest zeichnete sich demgegenüber jedoch dadurch aus, dass es eine Aussage über die Entwicklung des Kapitalismus mit einer These über die Genese des emanzipatorischen Bewusstseins verband: Weil das Proletariat nichts anderes zu verlieren habe, als seine Ketten, richte sich bei einem bestimmten Stand des Elends sein revolutionärer Zorn gegen das System als Ganzes. Erst durch diese Verbindung von Prognose und Strategie brachte es die Verelendungstheorie zu ihrer beeindruckenden Karriere in der kommunistischen Bewegung. Von den Programmschriften der SPD, vom Gothaer Programm bis in die Nachkriegszeit stand die Verelendungstheorie als Revolutionstheorie im Mittelpunkt. Dass sie zunehmend mit der Realität in Widerspruch geriet, führte dabei keinesfalls sofort zu ihrer Verabschiedung, stattdessen findet sie sich sogar noch im Parteiprogramm der SED von 1963, welches bis zum Ende der DDR in Kraft blieb. Vielmehr gab es verschiedene Versuche der Flexibilisierung, beispielsweise durch die Unterscheidung zwischen »absoluter« und »relativer Verelendung« (d.h. im Vergleich zu anderen Faktoren wie gesellschaftlichem Reichtum, Lohnentwicklung etc.) oder die Exterritorialisierung des Elends an die Peripherie. In dieser Form war die Verelendungstheorie im 19. Jahrhundert weit verbreitet, nicht selten in Verbindung mit Thomas Robert Malthus' Theorie der Überbevölkerung. Ihr Hang zum Zynismus, die Tendenz, gesellschaftliches Elend mit einem positiven Sinn zu verklären, wurde dadurch nur verstärkt. Es lässt sich an den linken Debatten über den Verlauf des Kapitalismus bzw. die Möglichkeit einer Revolution ablesen, an welche tiefliegende Probleme die Verelendungstheorie rührt, von denen auch die heutige Linke nicht vollkommen frei ist.

 So war es im Revisionismusstreit Rosa Luxemburg, die gegenüber dem Reformismus Eduard Bernsteins an der These festhielt, die zunehmende Verelendung mache das Proletariat immer klassenbewusster, bis schließlich – in einer finalen Krise – nur noch die Wahl zwischen Sozialismus oder Barbarei bleibe. Für Luxemburg ging es dabei explizit um die Rettung der objektiven Notwendigkeit des Sozialismus, d.h. um den Einklang mit einer historischen Entwicklung. Wenngleich Bernstein auf der Basis empirischer Daten und strategischer Einwände dieser These widersprach, teilte er durchaus die theoretischen Annahmen der Verelendungstheorie. Der Streit drehte sich also vielmehr um die Frage, ob die Wirklichkeit der Theorie entspricht. Es war jedoch nur noch ein kleiner Schritt, die Annahme, dass Leid zur Emanzipation gereiche, in eine andere Richtung zuzuspitzen. Es sollte schließlich Lenin sein, der den Spieß umdrehte: So, wie das Elend revolutionär macht, macht Besserstellung vice versa konterrevolutionär. In der These von der »Arbeiteraristokratie«, einer kleinen Gruppe des Proletariats, die durch die Bourgeoisie ›bestochen‹ und ›korrumpiert‹ werde, wurzelt der gesamte Diskurs über die letztlich anti-emanzipatorische Verbürgerlichung des vermeintlich revolutionären Subjekts samt seiner verschwörungstheoretischen Anklänge. Gleichzeitig tritt hier die reflexhafte Umsetzung einer materiellen Situation in ein bestimmtes Bewusstsein dogmatischer auf als je zuvor. Lenin, darin ganz Politiker, bezog sich nicht zuletzt auf die Verelendungstheorie wegen ihres propagandistischen Potenzials. Sie ermögliche es nicht nur, die Erfahrungswelt der ArbeiterInnen zu bündeln, sondern auch die Spaltung zwischen den Klassen voranzutreiben. Hier findet sie schließlich ihre klassische und prägnanteste Form: »Aber in dem Maße, wie alle diese, der bürgerlichen Gesellschaft eigenen Widersprüche wachsen und sich entwickeln, wächst auch die Unzufriedenheit der werktätigen und ausgebeuteten Masse mit den bestehenden Zuständen, und verschärft sich ihr Kampf gegen ihre Ausbeuter.« So wurde die Verelendungstheorie auch von der Kommunistischen Internationale übernommen. Immer noch entlang der Linie des Revisionismusstreits gespalten, musste nun der 1. Weltkrieg als endgültiger Beweis für die Wahrheit des Dogmas herhalten. In den Dokumenten der Zweiten Internationale sind dabei Schadenfreude und Triumph unüberhörbar: »Man nahm an, die Verelendungstheorie sei unter dem verächtlichen Gepfiff der Eunuchen der bürgerlichen Katheder und der Bonzen des sozialistischen Opportunismus zu Grabe getragen. Heute steht die Verelendung da vor uns, nicht nur die soziale, sondern die physiologische, die biologische, in ihrer ganzen erschütternden Wirklichkeit.« Nun endlich war es da, das Revolution versprechende Elend; je schlechter umso besser. Zugegeben, die kommunistischen und sozialistischen Bewegungen erhielten in der Folge des 1. Weltkrieges tatsächlich einigen Zulauf. Dass dieselben ArbeiterInnen den Krieg unterstützt hatten, konnte man sich wiederum nur über die Korrumpierung durch die anfänglichen Kriegsgewinne erklären. Die Weltwirtschaftskrise sowie die Festigung der Verhältnisse in der Sowjetunion sorgten weiterhin dafür, dass die Verelendungstheorie wie in Stein gemeißelt jede Konfrontation mit der Realität überstand.

 Nirgends zeigen sich der Zynismus der Verelendungstheorie und das Desaster ihrer politischen Konsequenzen jedoch deutlicher als in der Positionierung gegenüber dem Nationalsozialismus. So ließ die Kommunistische Internationale im April 1933 verlauten: »Die augenblickliche Stille, nach dem Siege des Faschismus ist nur eine vorübergehende Erscheinung. Der revolutionäre Aufschwung in Deutschland wird trotz des faschistischen Terrors unvermeidlich ansteigen. Die Abwehr der Massen gegen den Faschismus wird zwangsläufig zunehmen. Die Errichtung der offenen faschistischen Diktatur, die alle demokratischen Illusionen in den Massen zunichte macht und die Massen aus dem Einfluss der Sozialdemokratie befreit, beschleunigt das Tempo der Entwicklung Deutschlands zur proletarischen Revolution.« Von Verblendung zeugte nicht nur die Annahme einer anti-faschistischen Opposition in Deutschland, sondern vor allem die Vorstellung, der Nationalsozialismus sei nur eine weitere, wenn nicht gar die letzte Stufe auf dem Weg zur Revolution. Außerdem war mit der Sozialfaschismusthese nun die SPD zum Hauptagenten der Faschisierung des Staates geworden; eine groteske Verschiebung der Konfliktlinien. An diesen Positionierungen ist jedoch schon in aller Deutlichkeit abzulesen, wie tief der Abgrund ist, über den die Verelendungstheorie tragen sollte. Denn trotz sich tatsächlich verschärfender ökonomischer und politischer Krisen war eine kommunistische Revolution ausgeblieben, wofür wiederum jene Instanz verantwortlich gemacht wurde, die durch ihren Reformismus die Arbeiter angeblich korrumpiert habe. Die Morgenluft, die man nach dem 2. Weltkrieg zu wittern schien, brachte dann, wie oben bereits angedeutet, die Verelendungstheorie wieder auf den Plan.

The Worse the Better oder Leid als Motor

Zu sagen, dass die Geschichte die Verelendungstheorie widerlegt hat, ist nicht schwer, aber auch nicht das letzte Wort. Dennoch bleibt es festzuhalten: Nicht eine größere gesellschaftliche Umwälzung entstand aus einer Situation des ökonomischen Elends oder hatte die ärmsten Gruppen als ihr Subjekt. Dies gilt im Falle der großen Revolutionen in England und Amerika sowie der französischen Revolution von 1789 und den russischen Revolutionen von 1905 und 1917. Eher befanden sich die jeweiligen Gesellschaften in einer Phase des Aufschwungs, wobei das revolutionäre Moment meist dann auftrat, wenn die durch diesen Aufschwung sich andeutenden Verbesserungen ausblieben. So lassen sich auch die niedergeschlagenen Aufstände im Iran diesen Jahres weniger in ökonomischen Begriffen begreifen, sondern vielmehr als politischer Ausdruck der Wut über ein wiederholt gebrochenes demokratisches Versprechen während der Wahl-Farce. Das weist zugleich auf eine eklatante Perspektivenverengung in der Verelendungstheorie hin, nämlich ihrem rein ökonomischen Begriff von Armut und Elend. Jener Bereich des sozialen Lebens, der im Begriff der Armut mit ökonomischen Begriffen gefasst werden soll (Pro-Kopf-Einkommen, Zugang zum Markt, Kalorienaufnahme, Kindersterblichkeit etc.) ist zwar das Zentrum der linken Kritik am Kapitalismus, scheint die Menschen selbst aber ganz und gar nicht zu einer emanzipatorischen Praxis zu bewegen. Die Wahl, die so einfach scheint – nichts zu verlieren zu haben als seine Ketten – stellt sich realiter als wenig überzeugend dar. Das soll keinesfalls heißen, dass es historisch und aktuell keine Revolten gegen elende soziale Verhältnisse gibt. Diese sind jedoch nicht nur kurzlebig, sondern zielen meist auf etwas ganz Unmittelbares, nämlich Nahrung und Arbeit. Der Unmut über die jeweiligen Zustände entlädt sich dabei meist spontan auf das nächste greifbare Ziel. Sei es die Polizei, die Verwaltung oder – und spätestens hier wird es kritisch – wie in Ägypten 2008 gegen lokale Händler.

 Der deskriptive Teil der streng ökonomischen Verelendungstheorie hat also durchaus einen Wahrheitskern: »Die Verelendung ist die Negativität des freien Spiels der Kräfte im liberalen System, dessen Begriff die Marxsche Analyse ad absurdum führt: mit dem gesellschaftlichen Reichtum nimmt unter kapitalistischen Produktionsverhältnissen vermöge des immanenten Systemzwangs die gesellschaftliche Armut zu.« Die Krux jedoch liegt vor allem in den Konsequenzen dieser Tatsache. Es herrscht für die unmittelbar Beteiligten eine Kluft zwischen dem Elend und seiner gesellschaftlichen Wurzel, und intuitiv würde wohl jedeR die nächstmögliche Verbesserung der Umstände der Herkulesaufgabe einer Revolution vorziehen. Mit anderen Worten: Es gibt mehr zu verlieren als nur die gesellschaftlichen Ketten. Denn was ebenfalls einleuchtet: Armut macht nicht nur wütend, sondern auch borniert. Gerade dieser Umstand hat nicht zuletzt zu paternalistischen und projektiven Haltung gegenüber den Opfern der Geschichte geführt, in der diese nur noch als Träger eines wie auch immer gearteten Klassenbewusstseins Platz hatten und die man fit zu machen hatte für den Kampf gegen das große Ganze.

 Vielleicht sind diese und andere Einwände aber nicht nur ein Problem der Verelendungstheorie selbst, sondern vielmehr ein Ausdruck der Tatsache, dass sich eine Revolutionstheorie als solche – das heißt, eine Theorie darüber, wie aus diesem Denken jenes Handeln wird – historisch erledigt hat. Die historisch damit verbundene Kategorie der Klasse scheint heute lediglich als entweder hilfloser oder hoffnungslos verkomplizierender Terminus soziologischer Analyse zu taugen. Mit diesem Dilemma kämpfte auch Adorno in seinen »Reflexionen der Klassentheorie.« Dabei ging es ihm weniger um die Bevorzugung dieses oder jenes Begriffs, sondern um das Problem, das sich jeweils dahinter verbirgt. So entdeckte er auch in der Verelendungstheorie die »apologetischste Kritik« des Marxismus, und zwar gerade in dem Aspekt, da sie postulierte, dass es das Elend sei, was die Menschen erst als Klasse und damit als revolutionäres Subjekt zusammenbringe: »So wird Elend selber zur Kraft der Revolution, die das Elend überwinden soll.« Es braucht kein elaboriertes Gegenwartsbewusstsein, um zu erkennen, dass die Möglichkeit – und oft leider auch Wünschbarkeit – eines revolutionären Zusammenschlusses heute gegen Null tendiert. Die Verelendungstheorie würde dies mit den emanzipationshemmenden Wirkungen des inzwischen erreichten Fortschritts sowie der sozialstaatlichen Armuts- und Elendsverwaltung erklären. Will sie sich nicht selbst aufheben, bliebe ihr entweder eine Forderung nach der Zuspitzung gesellschaftlicher Widersprüche (um jeden Preis) oder die Erweiterung des Elendsbegriffs. In letztere Richtung zielt auch Adorno, was in aller Deutlichkeit unterstreicht, dass seine Reflexionen an den Ort eines sozialstaatlich einigermaßen abgefederten Kapitalismus sowie einen relativ hohen Lebensstandard gebunden sind. Die Aufweichung des mit jeder Verelendungstheorie verbundenen Klassenbegriffs wurzelte für Adorno im Übergang des Kapitalismus aus seiner liberalistischen in seine mehr oder weniger staatsinterventionistische Phase am Werk. Das bedeutete, dass die Verwaltung des Elends zum Teil des Alltagsbetriebs kapitalistischer Produktion wurde, mit der Folge, dass Wohlfahrt, sozialstaatliche Programme etc. es wenigstens ermöglichen, oberhalb eines Existenzminimums zu leben. Diese Programme sind in dem Sinne außerökonomisch, als es für einen Staat letztlich immer ein Verlustgeschäft bleibt, Arbeitslosigkeit etc. zu verwalten anstatt sie einfach, wie es die Kälte des Kapitals verlangen würde, aus der Reproduktion zu verdrängen. Wo dies doch geschieht, blühen Racketwesen, Schwarzarbeit, Warlords und Schattenwirtschaft. So begründet sich die bei Adorno nahegelegte Begriffsverschiebung: »Der Schauplatz des kryptogamen, gleichsam zensurierten Elends aber ist die politische und gesellschaftliche Ohnmacht.«

Der Schatten der Verelendungstheorie

Das Gefühl der Ohnmacht, jenes »kryptogame«, d.h. unsichtbar sich verbreitende Elend, scheint intuitiv eine Erklärung zu liefern für die Aussichtslosigkeit emanzipatorischer Praxis heutzutage. Doch auch das ist nur die halbe Wahrheit. Gleichzeitig hat der gehobene Lebensstandard in den westlichen Gesellschaften zu einer Diversifizierung dessen geführt, was vorher als »Elend« beschrieben wurde. Es ist kein Zufall, dass das Auftreten auf den ersten Blick partikularer Forderungen, die nicht aus dem Bereich der Ökonomie entstammen, mit einer Periode relativen Wohlstands zusammenfällt. So sah sich die Linke vor die Notwendigkeit gestellt, jene partikularen Bedürfnisse an eine Kritik des großen Ganzen zurückzubinden, sowie von der eigenen sicheren Bank aus eine Brücke zu schlagen zur freilich fortdauernden Armut vor Ort oder in der Peripherie. Der Slogan »Luxus für alle« ist genau Ausdruck dieses Problems, mag er in seiner Prägnanz auch reduktionistisch sein. So bleibt die Verelendungstheorie als Schatten präsent in mehrerlei Hinsicht. Was der oder die durchschnittliche Linke einer westlichen Gesellschaft an Leid im Kapitalismus zu ertragen hat, ist tatsächlich nur ein Bruchteil dessen, was historisch für Späne fallen mussten, damit es heute so ist wie es ist. Das um ein vielfaches gesteigerte Elend andernorts wirft seinen Schatten jedoch insofern, als es – nicht zuletzt vermittels der Grundkategorie der Solidarität – raison d'etre einer Kritik des Kapitalismus bleibt. Sie wäre sinnlos ohne die Hoffnung, Menschen könnten irgendwann genug haben von den Zumutungen ihres eigenen Alltags oder dem ihrer Mitmenschen. Die Entscheidung dazu liegt schlussendlich bei jedem und jeder selbst. Wenig weist darauf hin, dass noch schlimmere Verhältnisse es ihnen leichter machen könnten oder dass ein wie auch immer geartetes Klassenbewusstsein diesen Schritt übernimmt. Nicht zuletzt kann gesellschaftliches Elend genauso gut zur Scheuklappe werden, nämlich dann, wenn der affektive Ausbruch sozial Benachteiligter zum Ausbruch des Klassenkampfes stilisiert wird, ohne Rücksicht auf die Frage, wer sich hier wofür und wogegen eigentlich erhebt. Armut edelt nicht und Franz von Assisi ist nicht das Symbol einer kommenden Revolution, auch wenn Michael Hardt und Antonio Negri dies anders sehen. Dagegen spricht nicht nur ideologiekritisches Gespür, sondern vor allem die historische Erfahrung.

Das am schwersten wiegende Argument gegen jede Art der Verelendungstheorie liegt jedoch tiefer. Denn machen wir uns nichts vor: Keine Theorie lässt sich so formulieren, dass ihre Rezeption, die Erkenntnis, die sie induzieren will, unmittelbar in Praxis umschlägt. Schon der Weg eine Menschen zu einer Theorie – darüber gibt die eigene intellektuelle Biographie Aufschluss – ist gebrochen und unterliegt weit mehr Gründen als nur Kriterien der Vernünftigkeit und des Sachgehalts. Viel öfter dominieren ein unausgesprochener Kanon, die Spielregeln des Milieus und die Aura, die bestimmte Texte umgibt. Die Reflexion auf den Zusammenhang zwischen Theorie und Erfahrung ist meist der zweite oder dritte Schritt, wenn er nicht ganz ausbleibt und Gewohnheit zu Dogmatismus wird. Mit anderen Worten: Keine Praxis, keine lebensweltliche Erfahrung führt unmittelbar in die Arme einer einer bestimmten Theorie. Es lässt sich keine bruchlose Verbindung stiften oder annehmen zwischen der gesellschaftlichen Stellung eines Individuums und seiner Haltung zu bestimmten Aussagen, Dogmen, Positionen über die es betreffende Wirklichkeit. Das Feld der Möglichkeiten, mit dem sich begreifend – und damit Orientierung, Bewältigung und Halt stiftend – auf eine Realität reagieren lässt, nötigt zu der – keineswegs neuen – Einsicht, dass das Verhältnis von Praxis und Theorie in jeder Richtung gebrochen ist. So vielfältig ist denn auch die Gestalt der sozialen Konflikte. Oft genug äußern sie sich personalisierend, reaktionär und entladen ihre Wut auf den Nächstschwächeren.

Dass es diesen Bruch zwischen Erfahrung und Theorie gibt, stellt weniger für die Mehrheit der Menschen und ihren Alltag, sondern vor allem für die Linke ein Problem dar. Denn ihr täglich Brot ist es – oder war es traditionell –, sich selbst und andere innerhalb bestimmter gesellschaftlicher Umstände zur Erkenntnis über eben diese Verhältnisse zu bringen und daraus wiederum eine bestimmte Praxis – nämlich eine emanzipatorische – zu entfalten. Ohne ein Eingedenken in dieses Moment wird sie darin nicht erfolgreich sein.

 

~Von Walter Schrotfels.

Fußnoten

  1. Theodor W. Adorno, »Anmerkungen zum sozialen Konflikt heute«, GS 8, 194.
  2. Ebd., 177.
  3. Karl Marx/Friedrich Engels, »Das kommunistische Manifest«, MEW 4, 493.
  4. Ebd., 493.
  5. Ebd., 474.
  6. So zum Beispiel auch im Spätwerk: Vgl. Karl Marx, Das Kapital, MEW 23, 674.
  7. Vgl. zum Folgenden Wolf Wagner, Verelendungstheorie – Die hilflose Kapitalismuskritik, Frankfurt a.M. 1976, 22ff.
  8. Ebd., 31.
  9. In der Yuppie-Schelte der Besetzer des Berliner Flughafen Tempelshofs, feiert eine solche Position fröhliche Urständ. Vgl. »Terrorismus passiert jeden Tag«, Jungle World Nr. 27, 2. Juli 2009. http://jungle-world.com/artikel/2009/27/35373.html
  10. Zit. nach ebd., 30.
  11. Zit. nach ebd., 33. Es spricht Bände, dass die Junge Welt das »Manifest der Kommunistischen Internationale an das Proletariat der ganzen Welt«, dem dieses Zitat entnommen ist, am 5. März 2009 – in Erinnerung an die Gründung der KI – noch einmal abdruckte.
  12. Zit. nach Ebd., 41.
  13. Theodor W. Adorno, »Reflexionen zur Klassentheorie«, GS 8, 384.
  14. Ebd., 383.
  15. Ebd., 386.
  16. Vgl. Antonio Negri/Michael Hardt, Empire – Die neue Weltordnung, Frankfurt a.M./New York 200, 420.