Blackbox Islamismus?

Frauen als politische Subjekte innerhalb islamistischer Bewegungen

Rechtspopulistische und rassistische Ausfälle unter dem Deckmantel der Islamismuskritik sind nicht erst seit den jüngsten Ausfällen von Thilo Sarrazin in der BRD verbreitete und mindestens in ihren subtileren Erscheinungsformen weit über den örtlichen Stammtisch hinaus salonfähige Positionen. Muslime werden dabei wahlweise als von Natur aus gewalttätige und ungebildete, frauenunterdrückende Barbaren gezeichnet oder spiegelbildlich mit einer Portion orientalischer Faszination als traditionelle Kämpfer mit intelligentem Dogmatismus und einer ganzen Menge technischem Know-how ausgestattet. Mit der ersten Betrachtungsweise bleiben sie parasitäre Migranten, die Zweite halluziniert den omnipotenten Wilden. Während beide kulturalistische Perspektiven auf männliche Muslime, wenn auch in einem äußerst beschränkten Maße, diesen zumindest die negative Anerkennung als politische Subjekte zugesteht, bleibt dabei die andere Seite des Geschlechterverhältnisses grundsätzlich verschleiert. Dieses Motiv zeichnet keineswegs nur RassistInnen aus, vielmehr findet es sich in der Mehrzahl der Diskurse um den Islam und besonders um den Islamismus.

Die Thematisierung des subjektiven und politischen Weiblichen ist demgegenüber eine Bedingung für eine linke und feministische Gesellschaftskritik, will sie die Folgen einer patriarchal überformten Perspektive auf Gesellschaft reflektieren und die daraus resultierenden Leerstellen überwinden. Neben der grundsätzlichen Kritik an jeder Form der Kulturalisierung gilt es, eine antirassistische Islamismuskritik zu formulieren, die auch verdeckte ideologische Wirkformen und deren Institutionalisierung begreifen kann.

Opfer sind passiv

Die Legitimität der Kritik an islamistischen Bewegungen speist sich nicht nur aus der menschenverachtenden Praxis des Islamismus, sondern ebenso aus dessen emanzipationsfeindlichen Inhalten. Und nach langer Zeit der Dominanz eines falsch verstandenen Antirassismus, der die Kritik am Islamismus mit dem Schlagwort »Islamophobie« verunmöglicht hat, mehrt sich nun die kritische Beschäftigung mit dem politischen Islam als Bewegung. Ein inhaltlicher Nenner der KritikerInnen jeder politischen Richtung ist dabei der Kampf gegen das islamistische Patriarchat, gegen das die erkämpften universellen Fortschritte der verschiedenen Frauenbewegungen hochgehalten werden. In dieser Argumentation lauert jedoch eine Tücke, die, wenn sie unbeachtet bleibt, die Stereotype eines liberal-bürgerlichen Feminismus reproduziert.

Denn obgleich die Solidarität mit der Kritik an patriarchaler Unterdrückung ebenso richtig wie notwendig ist, wird sie selbst wieder zum ideologischen Fallstrick, wenn sie nicht die grundsätzliche Konstruktion der »Opfer« in Zweifel zieht. »Opfer« werden nämlich zuallererst darüber charakterisiert, dass sie unterdrückt werden. Schwäche, Passivität und eingeschränkte Handlungsfähigkeit sind in diesem Sinne strukturell mit den betreffenden Subjekten verbundene Charaktereigenschaften und bestimmen auch den jeweiligen Bezug auf sie. Auch wenn diese Konnotation im Sinne der gesellschaftlichen Handlungsfreiheit zwar leider viel zu oft eine materielle Basis hat, wird sie spätestens dann falsch, wenn sie in die Konstitution des Subjektiven mit einbezogen wird.

Frances Olsen – eine feministische Rechtstheoretikerin aus den USA – hat sich schon in den neunziger Jahren mit der Funktionsweise der Unterdrückung von Frauen und anderen innerhalb der auf dem liberalen Leistungsethos basierenden bürgerlichen Gesellschaft beschäftigt. Wie sie zeigt, wirkt diese gerade über die Wertung und Hierarchisierung von Zuschreibungen, die als subjektive Eigenschaften gedacht werden. Mit dem Aufkommen klassisch liberalen Gedankenguts sei unser Denken von einem komplexen dualistischen System strukturiert. Dieses ordnet die von ihm geschaffenen Pole in einer Rangfolge an und wertet sie (aktiv-passiv, stark-schwach, etc.). Dabei wird der jeweils als minderwertig verstandene Teil mit dem weiblichen Part des Geschlechterverhältnisses verbunden. Aus dieser Denkbewegung heraus wird die patriarchale Struktur der bürgerlichen Gesellschaft stets reformuliert und lässt sich gleichsam auf alle sozialen Bereiche übertragen. Dieser Ansatz kann somit, aufgrund der leider immer noch bestehenden Gültigkeit dieser Dualismen, zum Verständnis der Verstricktheit gesellschaftlicher Phänomene mit der Ideologie der Zweigeschlechtlichkeit beitragen.

Denn mit seiner Hilfe lässt sich feststellen, dass auch in der Diskussion um Frauen im Islam geschlechtliche Zuschreibungen stattfinden, zusätzlich strukturiert über ethnische Kategorien. Auch und gerade die Perspektive der westlichen »Feministinnen«, die sich mit den Opfern patriarchaler Unterdrückung solidarisiert, ist geprägt von diesen dichotomen Ideen. Die Verdopplung der Wertigkeitsstruktur führt hier allerdings dazu, dass einerseits die eigene Position ideologisch überhöht wird, gleichzeitig die Identifikation mit der Anderen nur vollständig unkritisch funktionieren kann. Problematisch ist diese Wahrnehmung der muslimischen Frauen als die »Unterdrückten«, weil diese nicht die entfernteste Möglichkeit haben, den ihnen zugeschriebenen Opferstatus zu durchbrechen und damit selbst wenigstens zu bürgerlichen Subjekten zu werden.

Keine Opfer, sondern (auch) Täter

Ein differenzierender Blick auf die Funktion und Rolle von Frauen in den unterschiedlichen islamistischen Bewegungen lohnt sich dagegen, um deren Heterogenität und ebenso ihrer historischen Bedeutung in den sozialen Auseinandersetzungen gerecht zu werden. Denn selbst wenn es kontraintuitiv klingt: Frauen werden hier nicht nur unterdrückt, sondern sind nicht selten selbst Teil des Problems.

Ihre Rollen und Funktionen decken dabei jede denkbare Variation ab und sind abhängig vom gesellschaftlichen Kontext, in dem sie auftreten. Ein entscheidender Unterschied liegt dabei beispielsweise darin, ob sie als Teil einer migrantischen Bewegung – und damit häufig im Kontext rassistischer Ausgrenzung – oder in einem selbst von islamistischen Strukturen geprägten (überwiegend postkolonialen) Land auftreten.

In seiner – stellenweise etwas affirmativen – ethnologischen Studie über die Milli Görüs-Bewegung in Deutschland beschäftigt sich Werner Schiffhauer auch mit der Praxis der dort organisierten Frauen. Dabei macht er eine spezifische Form des »postislamistischen Feminismus« aus, der zwar einerseits für die Anerkennung von Frauen und deren Rechten kämpft, andererseits aber grundsätzlich der islamistischen Denkstruktur verhaftet bleibt und sogar hilft, diese im Exil zu reaktualisieren. So existieren ganze Netzwerke von Beraterinnen, die lebenspraktische Anleitungen zu einer islamistischen Alltagspraxis in den Exilländern formulieren (von der Notwendigkeit der sexuellen Verfügbarkeit für den Ehemann über die Rahmenbedingungen einer Partizipation an nicht islamistischen gesellschaftlichen Organisationen). Interessant ist dabei vor allem, dass er auch den materiellen Hintergrund dieser Praxis aufdeckt. So zeigt Schiffhauer, dass der religiöse Backlash in einigen MigrantInnenorganisationen seit den sechziger Jahren in Deutschland federführend von Frauen vorangetrieben wurde: Von der, durch die »Säkularisierung« innerhalb der migrantischen Community ausgelösten, zunehmenden Auflösung ihrer familiären Strukturen in ihrer materiellen Existenz bedroht, griffen sie »freiwillig« wieder zum Kopftuch und reintegrierten religiöse Traditionen zunehmend in ihren Alltag.

Davon zu unterscheiden ist die Praxis einiger Islamistinnen in den vom Islamismus geprägten Ländern selbst. Hier erfüllen sie wichtige Funktionen für die ideologische Aufrechterhaltung der islamistischen Strukturen, auch wenn der Modus Operandi des Islamismus weniger auf rechtlicher Anerkennung und bürgerlichen Verkehrsformen beruht, als dass er selbst Teil der sozialen Strukturen und gewalttätiger Auseinandersetzungen ist.

Differenzieren lässt sich diese Praxis über die Definition im Gefüge familiärer und lebensweltlicher Strukturen und die Partizipation an genuinen Institutionen der politischen Öffentlichkeit. In ihrem Film Soldatinnen Gottes. Die Frauen der Hamas veranschaulicht Suha Arraf, eine Palästinenserin mit israelischem Pass und Feministin, in beeindruckenden Bildern, wie zentral dort die Rolle von z.B. Müttern, Schwestern und (Ehe-)Frauen für die Sozialisation der späteren »Märtyrer« ist. Deren Erziehung wird maßgeblich von den weiblichen Familienangehörigen getragen und bereits früh – gemeinsam mit anderen Sozialisationsinstitutionen – auf die spätere Aufgabe ausgerichtet. Videos, in denen sich die »Märtyrer« von der Welt verabschieden, beinhalten nicht selten die Auseinandersetzung und Verabschiedung mit der eigenen Mutter, um so die spätere Tat zu legitimieren und für mögliche Nachahmer zu erleichtern. Der Stolz und die Ehre, die die Mutter über das Attentat des Sohnes letztendlich erreichen werde, wird dort als ein Motiv gesetzt, das andere Mütter ermutigen soll, ihre Kinder ebenfalls auf diesen Weg vorzubereiten. Eindrücklich werden im Film die Widersprüche dargestellt, die die Frauen bewältigen müssen und die tief in die sozialen Beziehungen eindringen: Einerseits sind sie Mütter, die eine enge Beziehung zu ihren Kindern haben, und gleichzeitig sind sie aber auch politische Subjekte, die bereit sind, auch die nächsten Angehörigen im Kampf um ein angeblich besseres Leben zu opfern.

Über den originären Rahmen der Familie und engsten Nachbarschaft hinaus kann die Frauenorganisation der Hamas als gutes Beispiel für die politische Gestaltungsfähigkeit der Islamistinnen dienen. Diese gilt als eigenständige, an die Hamas angegliederte Organisation und wird alleine von Frauen getragen. Neben zahlreichen Bildungs- und Diskussionsveranstaltungen zählt die Organisation von politischen Aktionen zum unmittelbaren Aktionsradius der Frauen. Frauenblöcke auf Demonstrationen sind dabei genauso Alltagspraxis wie z.B. die gezielte Unterstützung der Männer in bewaffneten Auseinandersetzungen. Ein anschauliches Beispiel fällt zeitlich in die Kampfhandlungen im Gazastreifen 2007. Dort hatten sich mehrere Hundert Islamisten vor der israelischen Armee in einer Moschee verschanzt und wurden durch das Eingreifen der Frauen gerettet, die mit einem Demonstrationszug in das Gebäude gelangten. Sie tauschten mit den Männern ihre Kleidung, sodass diese unerkannt flüchten konnten. Als die Aktion aufgedeckt wurde, eröffnete die israelische Armee das Feuer auf die Frauen und verletzte einige lebensgefährlich. In einem Interview mit einer beteiligten Islamistin wird das nicht etwa skandalisiert, vielmehr zeigt die Rednerin Stolz darüber, an der Aktion teilgenommen und somit einen Beitrag zum praktischen Kampf geleistet zu haben. In verschiedenen Filmbeiträgen und Reportagen (meist BBC) im Nachhinein wurde dann immer öfter diskutiert, wie gerade die islamischen Kleidungsvorschriften zum strategischen Vorteil innerhalb der gewaltsamen Auseinandersetzungen werden. Immer mehr Selbstmordattentäter versteckten schließlich ihre Bomben unter Frauenkleidung und die Anzahl von Attentäterinnen in den letzten Jahren steigt. Die Stärke und Kampfbereitschaft der Organisation der Hamas-Frauen ist in diesem Sinne u.a. auch ein Grund, dass Frauen im Gaza-Streifen immer häufiger selbst in der politischen Repräsentation auftreten: Sie halten Reden und stellen auch eine Parlamentsabgeordnete, die z.B. bei dem Verteilen des Korans an Schwerkranke in Krankenhäusern oder während ihrer Anwesenheit bei offiziellen Festakten für die Mitgliedschaft in der Hamas wirbt.

Dass wir es hier mit einem historisch nicht neuartigen Phänomen zu tun haben, lässt sich an der Geschichte der Muslim Women's Association belegen. 1936 gegründet und in den fünfziger Jahren mit der Muslimbruderschaft assoziiert leistete sie in Ägypten einen wesentlichen Beitrag zur Verdrängung und letztlich Verfolgung progressiverer FeministInnen. Und auch im Befreiungskrieg gegen Frankreich in Algerien, der jedoch keineswegs alleine von islamistischen Gruppen getragen wurde, traten bereits Frauen als Attentäterinnen auf.

Jenseits des Stockholm-Syndroms

Die Konstruktion von Frauen als Opfer hilft also nicht, das Phänomen der »Islamistinnen« zu verstehen. Sie verdeckt sogar den politischen Gehalt ihrer Praxis, weil sie Frauen nicht die gleiche verblendete ideologische Motivation zutraut wie den Männern. Denn alleine mit einer affirmativen Identifikation der Opfer mit ihren Peinigern ist diese ausdifferenzierte Teilhabe der eigentlich unterdrückten Frauen an der Aufrechterhaltung der sie unterdrückenden Strukturen wohl nicht zu begründen. Und auch eine Erklärung, die politisches Handeln alleine aus dem Zwang des herrschaftlichen Kontextes erklärt, scheint mir hier zu kurz gegriffen.

Vielmehr ist es plausibel, sowohl den »postislamistischen Feminismus«, als auch die ganz praktische Mitarbeit von Frauen in den fundamentalistischen Bewegungen als Form einer spezifischen Identitäts- und Anerkennungspolitik zu verstehen, die aber keineswegs auf Frauen begrenzt werden kann. Politik meint hier im Sinne von Agency, subjektives politisches Handeln und Partizipation an der Gestaltung gesellschaftlichen Lebens, der Eingriff in die Gestaltung dieser Strukturen im Sinne der eigenen Bildung als gesellschaftliches Subjekt. Damit wird greifbar, dass die verbreitete Irritation über die Praxis der Islamistinnen und deren vollkommene De-Thematisierung aus dem Widerspruch zur dominanten Form der Wahrnehmung von Frauen als Opfern und der damit verbundenen normativen Intuition entsteht. Diese Praxis bricht mit der Zuschreibung der »Passivität« der »Opfer« von herrschaftlichen Strukturen. Sie verdeutlicht damit gleichzeitig, dass selbst in der nicht-islamistischen Perspektive auf die geschlechtliche Struktur politischer AktivistInnen immer noch sexistische Stereotype wirken. Die Irritation wird davon ausgelöst, dass die Frauen sich nun auf ein Mal selbst auf der gleichen Seite wie ihre Unterdrücker wieder finden. Sie wird verschärft, weil sie sich gleichzeitig in spezifische kulturelle Muster und Traditionen einfügen, die allgemein als Symbole patriarchaler Unterdrückung wahrgenommen werden.

Dabei ist der Diskurs über Frauen als politische Akteure nicht neu. Bereits Mitte der Achtziger war die Aufarbeitung der Rolle deutscher Täterinnen im Zweiten Weltkrieg und in der Organisation des Holocaust in den Reihen antifaschistischer Frauengruppen ein großes Thema. Dort irritierte es ebenfalls zunächst, dass das eigentliche Subjekt der politischen Solidarität (»die Frauen«) nicht nur auf die Befreiung im Sinne linker Emanzipation wartete, sondern selbst im reaktionären Sinne politisch aktiv geworden war. Allmählich haben sich die Erkenntnisse der Arbeit der Frauen von damals jedoch ihren Platz in den Alltagsverstand gesucht. Auch wenn es immer noch Einige wundert – Frauen übernehmen in der Naziszene nicht nur das Kochen für die Zeltlager der Heimattreuen Deutschen Jugend, sondern sie treten selbst als »Checkerinnen« in den Strukturen der autonomen Nationalisten auf oder versuchen gar wie Free Gender einen eigenen Nationalen Feminismus zu begründen.

Dieser Vergleich soll – obwohl er durch die Unterschiedlichkeit der Kontexte subjektiver Diskriminierung nur eingeschränkt gültig ist – einen eigentlich banalen Punkt verdeutlichen: Politische Frauen sind nicht gleich progressive Frauen und Feminismus ist nicht gleich Feminismus. Die Frauen in der Naziszene definieren sich, selbst wenn sie traditionelle und patriarchal strukturierte Rollenbilder bedienen, als politische Frauen, die für ihre Anerkennung kämpfen. Das lässt sich auf die Islamistinnen übertragen. So antwortet eine Interviewpartnerin von Milli Görüs in Deutschland auf Schiffhauers Frage nach ihrem Kopftuch, dass ihr dieses als Symbol zwar grundsätzlich nicht so wichtig sei, sie aber größeres Gehör bei ihren männlichen Zuhörern finden würde, wenn sie es trage. Schiffhauer zeigt außerdem, von welcher inhaltlichen Grundlage die »postislamistischen Feministinnen« ausgehen. Ähnlich wie die »nationalen Feministinnen« beziehen sie sich auf eine biologistische Konstitution des Geschlechterverhältnisses, nachdem Frauen und Männer zwar grundsätzlich gleichwertig, aber keineswegs gleichartig sind. In dieser Denkweise lässt sich der Rückgriff auf die religiös legitimierten Rollenbilder und Kleidungsvorschriften begreifen, die als der spezifisch »weibliche Weg zu Allah« erscheinen, ohne dass sie als patriarchale Unterdrückung wahrgenommen werden. In ähnlicher Form sind diese Denkweise des Geschlechterverhältnisses und die daraus resultierende religiöse Praxis bei christlichen Fundamentalistinnen anzutreffen.

Gewinn der Kritik?

Auch wenn der hier skizzierte Ansatz zugegebenermaßen das Phänomen »Islamistinnen« nicht abschließend zu erklären vermag, ist der genauere Blick auf ihre verschiedenen Rollen und die Zurkenntnisnahme ihrer De-Thematisierung in mehrerlei Hinsicht gewinnbringend:

Denn er erlaubt erstens einen differenzierenden Blick auf die »Blackbox« Islamismus. Dieser kann damit von der rassistischen Verklärung als ein angeblich nicht zu erklärendes, kulturelles Gebilde befreit werden, indem die unterschiedlichen AkteurInnenstrukturen beleuchtet und die spezifischen Eigeninteressen sozialer Gruppen nachvollzogen werden können. Ergänzend zu ideologiekritischen Perspektiven wird eine Sicht auf die Subjekte eröffnet, die die Akteure der Bewegung und ihre subjektiven Motivationen sichtbar macht, womit schließlich die innere Dynamik dieser Ideologie besser verstanden werden kann. Es kann ein Ausschnitt davon gezeigt werden, wie verschiedene Herrschaftsstrukturen in islamistischen Bewegungen und Gesellschaften zum Tragen kommen und sich institutionalisieren.

Zweitens zeigt die Kritik, dass die solidarische Anteilnahme an der Situation von Frauen in islamistisch dominierten Ländern nicht frei von subtil wirkenden sexistischen Stereotypen sein muss. Zwar bleibt die Kritik an den patriarchalen Strukturen des Islamismus richtig, dennoch muss die Perspektive einiger westlichen KritikerInnen als verkürzend bestimmt werden. Denn sie bezieht sich auf die Konstruktion einer Opfergruppe, ohne deren eigene heterogene Struktur zu begreifen, und ist so oft nur zu einem vollkommen kritiklosen Bezug in der Lage. Damit werden im besseren Fall diejenigen, die politisch unterstützt werden sollen, ein weiteres Mal entmündigt. Im schlechtesten Falle werden sogar politische Feinde zu Empfängern von Solidarität.

Letztendlich kann mit der Zurkenntnisnahme des Anteils von Frauen am Islamismus die Kritik an diesem erweitert und präzisiert werden. Es zeigt sich, dass dessen ideologische Struktur tief in den engsten sozialen Beziehungen zu finden ist und nicht nur von den öffentlichen Erziehungs- und Sozialisationsinstitutionen aufrechterhalten und weiterverbreitet wird. Damit fällt die Verantwortung für die Zuspitzung fundamentalistischer Gewalt nicht nur den entsprechenden politischen Institutionen und Organisationen zu, sondern ist in der gesamten islamistischen Gemeinschaft zu suchen, auch dort, wo von Gewalt erst mal keine Rede ist. Dieser Umstand verändert gleichzeitig die Optionen für Gegenstrategien, weil damit eine Praxis, die gezielt gegen islamistische Organisationen vorgeht, zwar notwendig bleibt, langfristig aber zu kurz greift, wenn sie nicht selbst auf die einfachen sozialen Beziehungen zielt.

ANNA KERN

Die Autorin lebt in Frankfurt und ist Mitarbeiterin am Institut für kategoriale Analyse (Inkatan).

Fußnoten

  1. Einen ausführlichen Schwerpunkt zum Thema Islamismus gab es in der Phase 2.15 (März 2005). Besonders zur Kritik an Kulturalisierung empfiehlt sich der Text der Gruppe Kritik & Praxis Berlin, die in einer Broschüre zu dem Thema auch weitere inhaltliche Aspekte beleuchtete.
  2. Vertiefend in Phase 2.30 (Dezember 2008).
  3. Frances Olsen, Das Geschlecht des Rechts, in: Kritische Justiz (1990), 303–317.
  4. Olsen bezieht sich hier auf Ideen und Weltanschauungen, wie sie von Theoretikern wie Thomas Hobbes, John Locke und John Stuart Mill vertreten worden sind.
  5. Werner Schiffauer, Nach dem Islamismus. Eine Ethnographie der Islamischen Gemeinschaft Milli Görüs, Berlin 2010.
  6. Mit dem Begriff Postislamismus werden in verschiedenen gesellschaftswissenschaftlichen Debatten inhaltliche Verschiebungen innerhalb des Islamismus reflektiert, die aufgrund von historischer Ernüchterungs- und Niederlageerfahrungen und eines Generationswechsels stattfanden. Nicht als gefestigte Ideologie, sondern als »Suche« soll er sich vom klassischen Islamismus in den Fragen der Staatlichkeit und der Säkularisierung, der Aufweichung der Frontstellung zwischen dem Islam und dem Westen und dem Zusammenbruch eines millenaristisch geprägten Zeithorizonts auszeichnen; vgl. Schiffhauer, Nach dem Islamismus.
  7. Beispielhaft für die Fülle der (meist über das Internet verbreiteten) Ratgeber auch jenseits des Milli Görüs-Kreises ist al-Khansa, das al-Quaida-Frauenmagazin.
  8. Siehe auch: Rita Breuer, Die Entfremdung wird größer., in: EMMA 3/2007.
  9. Eine spezifische Betrachtung wäre auch die Rolle der zahllosen Konvertitinnen wert, die u.a. im Kopftuchstreit in Deutschland eine zentrale propagandistische Funktion erfüllten.
  10. Wie etwa in der Vorstellung, Mädchen mit Kopftuch würden diejenigen ohne mobben, weil sie damit dem Zwang gegen sich selbst eine weitere Rechtfertigung geben würde (Rita Breuer, Mobbing gegen Mädchen ohne Kopftuch, in: EMMA 5/2009.
  11. Das Konzept scheint mir hier sinnvoll, weil es gleichsam als Vermittlungsinstanz zwischen Ideologie und gesellschaftlichem Kontext gedacht werden kann. Ideologie schlägt in diesem Sinne nicht direkt auf die Praxis der Subjekte durch, sondern wirkt als ein Faktor unter vielen, womit auch unterschiedlichen Praxen und diskriminatorischen Kontexten Rechnung getragen werden kann.
  12. Bei »Free Gender« handelt es sich um eine Kampagne nationaler Feministinnen, die sich gegen Gender Mainstreaming engagieren, da sie darin einen Angriff auf gesellschaftlich »natürliche« Rollenbilder, wie z.B. das der Mutter, sehen. Vgl. Antifaschistisches Infoblatt, Nr. 88.