Arbeit ernährt, Müßiggang verzehrt

Die Mobilisierung des Subjekts in der Aufklärung

Bei allem Verdruss über die Welt galt dem jungen Werther die Eintönigkeit des Arbeitsalltags als das größte Übel: »Wenn Du fragst, wie die Leute hier sind, muß ich Dir sagen: wie überall! Es ist ein einförmig Ding ums Menschengeschlecht. Die meisten verarbeiten den größten Teil der Zeit, um zu leben, und das bisschen, das ihnen von Freiheit übrigbleibt, ängstigt sie so, dass sie alle Mittel aufsuchen, ums loszuwerden. O Bestimmung des Menschen.« Nun erlaubte seine einigermaßen privilegierte Position es ihm, seine Tage weitgehend ohne Arbeit zu verbringen und stattdessen vom Vermögen der Familie zu leben. Eine Tätigkeit als Sekretär nimmt er erst auf, als er seinen Herzschmerz vergessen möchte. Und so steht für ihn nicht der Gelderwerb im Vordergrund, sondern die Ablenkung. Mit dem jungen Werther stellt Goethe das Ideal eines Menschen ins Zentrum, der tätig ist, aber nicht arbeitet. Weil das Tätigsein nicht dem Prinzip der Produktivität folgt, gilt es nicht als Arbeit und wird in der Gegenwart unter Faulheit subsumiert und verdammt. Etwas am Verhältnis von Arbeit, Tätigsein und Faulheit muss sich also verändert haben.

Die Zeit des jungen Goethe, des »Sturm und Drang«, wird gemeinhin als eine Reaktion auf die Starre und Lehrhaftigkeit der historischen Aufklärung gelesen. Die Aufklärung wiederum hatte einen entscheidenden Einfluss auf die Entstehung der bürgerlichen Gesellschaft. Da in dieser Gesellschaftsform Besitzverhältnisse fortan nicht mehr nur über Herkunft aus adeligem Geschlecht legitimiert wurden, bedurften sie neuer Erklärungen. Diverse Tätigkeiten wurden sukzessive nicht mehr als einfache Beschäftigungen begriffen, sondern sie konstituieren den Topos »Arbeit«. Bis in die 1790er Jahre aber, die Gegenwart Goethes, gab es in nur wenigen Deutschen Wörterbüchern überhaupt einen Eintrag zum Begriff der Arbeit; so sie das Stichwort denn enthielten, verwiesen sie auf den Ackerbau und das Handwerk, nicht aber auf Arbeit als Grundlage bürgerlicher Existenz. Umso verblüffender erscheint die Reaktion des jungen Werther auf einen scheinbar omnipräsenten Arbeitsalltag, auf die ihn umgebende arbeitende Gesellschaft.

Die Naturalisierung von Faulheit und Fleiß

Gerade mit zeitlichem Bezug zur Epoche der historischen Aufklärung lässt sich zeigen, dass die Faulheit als umso verwerflicher gilt, je bedeutsamer die Arbeit wird. Quell für die spätere Bedeutung der Faulheit bilden dabei die Todsünden: Entsprach der Müßiggang, zurückgeführt auf die Todsünde acedia im christlichen Kontext, ursprünglich einem klösterlichen Laster – etwa als Mangel an Inbrunst beim Lob Gottes –, so wurde er im frühmodernen Europa zum Antipoden der Arbeit. Angetrieben wurde die Verfluchung des Müßiggangs nicht zuletzt durch die sich durchsetzende chronologische Zeitmessung im Zuge des 14. und 15. Jahrhunderts, die den Tag fortan in Arbeits- und Nichtarbeitszeit einteilte. Von dieser Entwicklung ausgenommen blieb unterdessen die Aristokratie, die dem Müßiggang frönte und andere für sich arbeiten ließ. Diese »edle« Form des Müßiggangs existierte parallel zu der geächteten Form, die die christliche Tradition hervorgebracht hatte. Die Aufklärung vermochte diese Diskrepanz keinesfalls aufzuheben. Wenn auch die philosophes, die Intellektuellen der Aufklärung, eine tiefe Verachtung für das Vorrecht der Aristokratie auf Müßiggang hegten, so nahmen sie nun die Muße des Dichters ihrerseits davon aus. Dem verpönten Müßiggang der höheren Klassen stand die Liebe zu Muße und Erholung der philosophes und der Poeten gegenüber. Ein Kontrast, der in der sprachlichen Unterscheidung zwischen Muße und Müßiggang bis heute fortbesteht.

Voraussetzung für die historische Aufklärung war die Entstehung der modernen Naturwissenschaften, deren neues Denken die Legitimität der bestehenden Sozialordnung, und damit der Herrschaft, in Bedrängnis brachte. Hatten zuvor religiöse Deutungsmuster die Ordnung von Welt und Gesellschaft bestimmt, wurde nun auf die Vernunft zurückgegriffen. Damit geriet gleichermaßen die Rechtfertigung der Herrschaft durch den Adel und die Kirche, die auf eben jener Basis von Religion errichtet worden war, in die Krise. Der Arbeitsbegriff stellte fortan eine der neuen Grundlagen für die Legitimation von Herrschaft dar. Thomas Krämer-Badoni hat das exemplarisch an den Two Treatises of Civil Government (1690) von John Locke (1632-1704), einem Vordenker der Aufklärung, herausgearbeitet. Lockes Theorie der bürgerlichen Gesellschaft liegen demnach zwei Begriffe von Arbeit zu Grunde. Der erste bezieht sich auf die erste Stufe des Naturzustandes vor der Einführung des Geldes; auf dieser hat Gott den Menschen die Erde gegeben, auf dass sie sich diese durch Arbeit aneignen. Dieser Prozess der Aneignung schafft Eigentum, insofern die Ernte Eigentum wird, weil die Arbeitskraft dem Individuum gehört. Im selben Moment wird auch der Boden, den ein Mensch zu bewirtschaften in der Lage ist, Eigentum. Obgleich die Theorie Regeln vorsieht, die dafür sorgen, dass ein Individuum sich nur so viele Lebensmittel aneignen soll, wie es vertilgen kann, ist es dennoch möglich, mehr Lebensmittel anzuhäufen, und diese zu tauschen. Das Konzept Reichtum war bei Locke im ersten Naturzustand also bereits angelegt, obwohl es noch keinen Namen hatte. Auf der zweiten Stufe des Naturzustandes kommt das Geld ins Spiel; nun schafft Arbeit ungleich verteiltes Eigentum und Reichtum durch Geld. Auf dieser Stufe entsteht der Arbeitsbegriff der Lohnarbeit, der charakteristisch für die bürgerliche Gesellschaft ist. Lohnarbeit, und darin besteht der Gegensatz zur Arbeit als solcher, schafft weder Eigentum noch konstituiert sie das Subjekt als ein vollständiges Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft. Denn das Recht der politischen Teilhabe an dieser ist nach Lockes Theorie nur denen gewährt, die Eigentum haben, also beispielsweise Land besitzen. Der Schutz von Eigentum wiederum ist die Übereinkunft der bürgerlichen Gesellschaft und gleichzeitig ihre Legitimation. Das Vehikel, mit dem Locke Ungerechtigkeit innerhalb dieser sozialen Ordnung rationalisiert und naturalisiert ist die Unterteilung der Gesellschaft in Fleißige und Faule: »He [Gott] gave it [die Welt, das Land] to the use of the industrious and rational (and labour was to be his title); not to the vancy or covetousness of the quarrelsome and contentions«.

Auf diese Weise werden Eigentum und Reichtum einiger mit »natürlichem« Fleiß begründet, während ihre privilegierte Position gegenüber den LohnarbeiterInnen geleugnet wird. Es gilt: Manche Menschen werden eben als Umtriebige und andere als Faulpelze geboren. Damit ist eine Gesellschaft begründet, die ihre schwächsten Glieder nicht nur nicht schützt, sondern gar moralisch abwertet. Gott wiederum ist aus dieser Argumentation nicht verschwunden; er gibt die Welt, aber auch guten und schlechten Charakter. Die religiös motivierte Erklärung der Ungerechtigkeit wird abgelöst durch eine pseudo-weltliche Legitimation. Zur protestantischen Arbeitsethik, die Max Weber später als für den Kapitalismus konstitutiv herausstellen wird, ist es von hier aus nur noch ein kleiner Schritt. Einen ähnlichen Ton schlägt auch Voltaire (1694-1778) an, wenn er über »Eigentum« sinniert: »Nicht alle Bauern werden reich sein, und das ist auch nicht nötig. Es werden Menschen gebraucht, die nur ihre Arme und guten Willen besitzen. Aber auch diese Menschen, die Stiefkinder des Glücks zu sein scheinen, werden am Glück der anderen teilhaben.« Die Freiheit, ihre Arbeitskraft zu verkaufen, würde den Bauern das Eigentum ersetzen, fährt Voltaire fort, das Vertrauen auf einen gerechten Lohn würde sie selbstbewusst und freudig im Heranführen ihrer Kinder an diesen »schweren und nützlichen« Beruf machen. »Gerade diese Menschenklasse, die den Mächtigen verachtenswert erscheint, bildet die Pflanzschule der Soldaten.«

Hatte aber Locke die Bedeutung der LohnarbeiterInnen für die Gemeinschaft noch unterschätzt und allein das Verdienst der Eigentümer herausgestellt, so stellt Voltaire deren Nutzen heraus. Dieses Prinzip der Nützlichkeit wird für die bürgerliche Gesellschaft zentral werden; wer sich nützlich zu machen weiß, wird sich – unabhängig von Reichtum – einen Anteil am Gemeinleben sichern, und plötzlich ist auch dies ein großes »Glück«.

Der Beruf aber scheint Voltaire weit mehr zu bedeuten als ein Vehikel, das die mühsame Suche nach einer Identität beendet. In der Satire Candide oder Der Optimismus von 1759 setzt Voltaire den Protagonisten Candide unendlichen Qualen auf seiner Suche nach der besten aller Welten aus, bis er schlussendlich in einer beschaulichen Dorfidylle in der Nähe Konstantinopels, dem Hort des Müßiggangs, landet. Daraufhin Candides Gefährtin: »Ich möchte wirklich wissen, was schlimmer ist: [...], all das Elend zu erdulden, das wir alle durchgemacht haben, oder lieber hier zu sitzen und sich vor lauter Nichtstun tödlich zu langweilen?«

 Für Candide ist das eine schwierige Frage, zumal er nicht d’accord mit dem daraus folgenden Schluss ist, »daß der Mensch dazu geboren sei, entweder unter der Geißel der Ruhelosigkeit oder in der Lethargie der Langeweile zu leben«. Überzeugt scheint er dann jedoch von dem Rat eines Türken, dem er begegnet: »Die Arbeit hält drei große Übel von uns fern: die Langeweile, das Laster und die Not«. Bei Voltaire geht die Arbeit des Individuums über die pure Nützlichkeit für die Gemeinschaft hinaus. Arbeit ersetzt die Langeweile, indem sie einen Platz in der Welt zuweist, sie verhindert, dass der Mensch dem Laster verfällt, weil sie Sinn stiftet und dem Müßiggang oder der Faulheit keinen Raum bietet. Ferner bewahrt sie vor Not in ökonomischer Hinsicht, wie auch vor allen Nöten, die aus Langeweile und Laster entstehen könnten.

Angesichts der Naturalisierung von Fleiß und Faulheit einerseits sowie Eigentum und Besitzlosigkeit andererseits durch die historischen Aufklärer nimmt die sukzessive Abwertung von Müßiggang und Faulheit nicht Wunder. »Nur dem ist Reichtum gut, der ihn mit gutem Fleiß erworben hat und ihn gut anzuwenden weiß«, heißt es in einem Spruch aus den 1830er Jahren. Was als ein Projekt begann, dem es darum ging, den Geldadel zu delegitimieren, nämlich Reichtum und Macht nicht mehr qua Geburt weiterzugeben, begründet mehr und mehr die bürgerliche Moral. Die Reihe vergleichbarer Aphorismen, die Arbeit und Fleiß in den Vordergrund stellen, ist endlos. Der Vererbung von adeligen Privilegien wird immer wieder das ehrliche Verdienst gegenüber gestellt. Zusammen mit den erstarkenden Produktivzwängen, denen die Mitglieder der Gesellschaft ergeben waren, mag diese Abgrenzung gegen den unverdienten Reichtum die Konjunktur des Fleißigseins befördert haben. Der Mythos des Rechtschaffenen brauchte die Negativfolie, die Faulenzer. Der Übernahme des Fleißprinzips wider den Müßiggang sowie der Anerkennung des Besitzes einiger und der Besitzlosigkeit anderer wohnt denn auch ein Widerspruch inne: Es ist unverständlich, warum Menschen in der Rolle verharren, sich abzumühen und fleißig sind, wohlwissend, dass sie es in ihrem Leben niemals zu Wohlstand bringen werden. Die Möglichkeit, diese Ungerechtigkeit, dass also bei gleichem Fleiße einige wohlhabend sein werden und andere nicht, zu eliminieren, war in der historischen Aufklärung nicht angelegt. Im Gegenteil: Hier wurde sie vorbereitet. Gleichwohl wurde jedem ein Platz zugewiesen, der sich innerhalb der Gesellschaft nützlich machte und vielleicht reichte allein diese Bestätigung und Selbstversicherung des eigenen »Werts« zur Genügsamkeit.

Indes beginnt die Vorstellung von Armut als »natürlich« und von Gott gewollt im späten 18. Jahrhundert zu bröckeln. Nach 1790 wird vereinzelt konstatiert, dass man Armut in der gegenwärtigen Gesellschaft nicht hinnehmen könne, dass sie »nicht durch milde Gaben gelindert, sondern durch Umverteilung und Entfaltung der Produktivkräfte beseitigt werden [solle]; auch Menschen, die sich nicht selbst helfen könnten, solle geholfen werden«. Es gibt wenig genaue Daten darüber, wie der Reichtum im 18. Jahrhundert in Westeuropa verteilt war; allerdings legen die Quellen nahe, dass es ab 1740 zumindest in England und Frankreich eine immer größere Kluft zwischen Arm und Reich gab, die erst in der Mitte des 19. Jahrhunderts langsam wieder kleiner wurde. fn>Ebd., 323. Wahrscheinlich aber sah auch die Lebensrealität Goethes so aus, teilt doch sein Werther das Brot mit den Kindern aus dem Dorfe: »Die Kinder sind ganz an mich gewöhnt, sie kriegen Zucker, wenn ich Kaffee trinke, und teilen das Butterbrot und die saure Milch mit mir des Abends. Sonntags fehlt ihnen der Kreuzer nie, und wenn ich nicht nach der Betstunde da bin, so hat die Wirtin Ordre, ihn auszuzahlen.«

Als die Zeit zu Geld wurde

Bereits früh deutete sich an, dass die Zeit einmal in Produktivität gemessen werden würde. Voraussetzung dafür war, dass sie gleichförmig wurde, so dass Erträge sich proportional zu verstrichener Zeit vermehren konnten. Bis ins 14. Jahrhundert dominierte die Einteilung des Tages anhand konkreter Zeit, also bestimmter wiederkehrender Ereignisse wie Sonnenauf- und untergang, Mondzyklen und Jahreszeiten. Damit ist die konkrete Zeit aber ein variables Maß, verändern sich die Abstände zwischen den Tag und Nacht im Jahreslauf doch erheblich. Moishe Postone weist nach, dass sich die Einteilung des Tages in gleichförmige, unveränderliche und kontinuierliche,  abstrakte Einheiten lange vor der Aufklärung vollzog. Zwar wurde erst im 17. Jahrhundert die mechanische Pendeluhr erfunden, die die Messung der Zeit genauer und die Verbreitung von Uhren einfacher machte, dennoch verbreitete sich die abstrakte Zeit bereits ab dem 14. Jahrhundert »in dem Maße, wie im Laufe der folgenden Jahrhunderte die Warenform allmählich zur vorherrschenden Strukturform des gesellschaftlichen Lebens wurde«. Der Ursprung dieser Entwicklung findet sich in urbanen Zentren, allerdings war es nicht das städtische Leben als solches, das die Notwendigkeit eines unveränderlichen Zeitmaßes erschuf. Postone führt dessen Entstehung auf eine protokapitalistische Gesellschaftsform zurück, die er anhand der mittelalterlichen Tuchindustrie illustriert. Tuchhändler stellten die für die Produktion notwendige Wolle bereit und holten die entstandene Ware ab, um sie zu verkaufen. Produziert wurde in kleinen Arbeitsräumen von LohnarbeiterInnen, die wiederum von den BesitzerInnen dieser Arbeitsräume, den Weber-, Walker, Färber- und SchafschermeisterInnen überwacht wurden. Die Produktivität der Lohnarbeitenden wurde hier zentral, da die Produkte für den Tausch bestimmt und die TuchhändlerInnen auf Profit aus waren. Mit der ökonomischen Krise im späten 13. Jahrhundert gerieten die Lohnarbeitenden und ihre Arbeitgebenden in einen Konflikt, der eben diese Produktivität betraf. Da die Löhne sanken, forderten die ArbeiterInnen einen längeren Arbeitstag, der ihnen mehr Geld versprach. Die Handelsleute ihrerseits griffen diese Forderung auf und regelten den Arbeitstag genauer; und zwar zu ihren Gunsten. Dies markierte die Entstehung von Arbeitsglocken in tuchproduzierenden Städten Europas. Fortan regelten sie den Beginn und das Ende eines Arbeitstages in den urbanen Zentren. Obwohl diese Entwicklung die Standardisierung der Zeiteinteilung noch nicht etablierte, schaffte sie, so Postone, die Voraussetzung dafür. Nicht also die technischen Möglichkeiten der Zeitmessung bedingten das Durchsetzen abstrakter Zeitmessung, sondern die gesellschaftlichen Verhältnisse.

Die Verkürzung der frei verfügbaren Zeit wäre also auf eine ökonomische Notwendigkeit zurückzuführen. Dass dieser Prozess im 17. und 18. Jahrhundert immer stärker von zwei Seiten vorangetrieben wurde, ist einleuchtend: Von Seiten der LohnarbeiterInnen, um den notwendigen Lebensunterhalt zu bestreiten, und von Seiten des Bürgertums, das die Produktivität zu steigern trachtete.

Dennoch bedeutete die Einführung der Arbeitsglocken auch eine Errungenschaft für die ArbeiterInneschaft; zeigten sie doch eindeutig die Einteilung des Tages hinsichtlich der produktiven Erwerbstätigkeit einerseits und der freien Zeit andererseits an. Vor allem für das Bürgertum begannen sich die Konzepte getrennter Arbeits- und Privatsphäre herauszubilden. Die bürgerliche Frau war festgelegt auf reproduktive Tätigkeiten, die aber zum Teil durch Bedienstete erledigt wurden. Dadurch verfügte sie über etwas mehr freie Zeit als der bürgerliche Mann. In dieser Zeit begannen vor allem Frauen, aber auch Männer, ihre Freizeit mit Lesen zu füllen. Das Lesen und das »Ausstellen« von Büchern geschah einerseits, um Besitz und Luxus zu demonstrieren, andererseits war das Lesen, um sich zu bilden, als eine intellektuelle Annäherung an die Aristokratie zu verstehen. Die Anzahl der aktiv lesenden Menschen sinkt, je weiter man zeitlich zurückblickt; um 1800 lag sie schätzungsweise bei etwa einem Prozent. Dennoch kam im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts eine Diskussion um die vermeintliche Lesesucht auf. Hatte man am Anfang des 18. Jahrhunderts noch für das Lesen aufgrund seiner nützlich-aufklärerischen Funktion geworben, so klang an dessen Ende an, das Lesen verderbe die Jugend, halte sie vom Studium ab und verführe die bürgerliche Frau dazu, den Haushalt zu vernachlässigen. Am gefährlichsten schien jedoch das Buch in der Hand der Schichten unterhalb des neuen Bürgertums: Nicht nur gestanden Bürgertum und Geistliche den »niederen« Schichten nicht die limitierte aufklärerisch-nützliche Funktion des Lesens zu, viel wichtiger war, dass es sie von der Arbeit abhielt.

Das Lesen als eigentlich konstruktive Tätigkeit fällt damit dem Produktivdiktat zum Opfer; für den unbedingten Zwang, nicht untätig, nicht unproduktiv zu wirken, eine paradigmatische Entwicklung. Als müsse man vermeiden, überhaupt freie Zeit zu haben, weil diese wie eine ansteckende, dahinraffende Krankheit das Individuum überkomme, mehr und mehr Besitz von ihm ergreife; als gäbe es kein aktives Moment in der Gestaltung der freien Zeit, sondern nur ein passives, bedarf es des Schutzes vor diesem unheilvollen Zustand. Obwohl diese Prävention allen Schichten galt, traf sie die Lohnarbeitenden in besonderem Maße, geriet sie hier doch immer mehr zur Disziplinarmaßnahme. Bedenkt man die Diskussionen im frühen 19. Jahrhundert, »dass Arbeiter mit zuviel freier Zeit unvermeidlicherweise sich dem Trinken und Verbrechen zuwenden würden«, so entsteht der Eindruck, dass die Lesediskussion nur ein Vorspiel für die fortschreitende Disziplinierung nicht nur, aber vor allem der Lohnarbeitenden war. Denn für die ArbeitgeberInnen wurde die Produktivität immer zentraler.

 

Bürgerliche Werte

Am Ende des 18. Jahrhunderts verbreitete sich im deutschen Raum der Bildungsroman, der vornehmlich der Vermittlung der Werte und Tugenden innerhalb des neuen Bürgertums diente. Meist skizzierte er ein Modell für das rechtschaffene bürgerliche Leben. Einen solchen moralischen Roman hat Christian Fürchtegott Gellert (1715-1769) mit Das Leben der schwedischen Gräfin von G... bereits 1747/48 verfasst. Die LeserInnen begleiteten die Gräfin von G... auf ihrem Weg und lernten zum Beispiel, dass die Frau sich bilden solle. Allerdings bestimmte nicht die Frau darüber, wie viel oder wie wenig Bildung angemessen sei, sondern der Mann. Sie sollte »als ein Mann und nachmittags als eine Frau erzogen werden«, wobei die Erziehung zum Mann hier die eigentliche Bildung, zum Beispiel das Erlernen von Sprachen meinte. Damit befand sich die bürgerliche Frau in einer prekären Situation. Schön und nicht zu dumm sollte sie sein, damit sie eine gute Partie machen konnte. Ob nun aber mit oder ohne adeligem Bräutigam – es ging dem Bürgertum schließlich darum, den Unterschied zwischen den Ständen aufzulösen, – machte für sie im Prinzip keinen Unterschied, denn dem Mann unterstellt war sie ohnehin. Ein bürgerliches Subjekt war sie in diesem Sinne nicht – genauso wenig wie die Frau eines Lohnarbeiters –, denn sie verwaltete lediglich den Haushalt, nicht mal das Eigentum, ihres Mannes und machte ihm »das Leben leichter«. Die Gräfin von G... hatte in dieser Idealwelt freilich Glück und ehelichte einen Grafen.

Der Graf musste sich dem Diktat fester Arbeitszeiten nicht unterordnen, er arbeitete solange er Lust dazu verspürte. Als Obrist über ein Regiment war er besonders geschickt, alles gelang ihm, und er verschwendete keine Zeit auf »vergebne Bemühungen«. Dass der Graf »stets Zeit zu den Vergnügen« hatte, ist vermutlich in erster Linie seiner Position zu verdanken.

Im Laufe des Romans wird der Graf als Kriegsgefangener zur Arbeit nach Sibirien verschickt. Er wird dazu verdammt, Marder zu jagen, um ihre Felle an den russischen Hof zu liefern. Solche Arbeiten sind selbstverständlich unter seiner Würde, zumal er Menschen unterstellt ist, die er selbst mit den Tieren auf eine Stufe stellt. Er entkommt der niederen Arbeit aufgrund eines glücklichen Zufalls und arbeitet am Reißbrett, weil er sich als gebildet und geschult in der Mathematik herausstellt. Daraufhin rückt Gellert, der hier durch den Grafen spricht, die Arbeit wieder in die Nähe von Tugend; ist es doch fortan viel schöner, um die Wette zu arbeiten als müßig zu sein. Alsbald also sind die tugendhaften, rechtschaffenen Berufe des ehemaligen Adels und des neuen Bürgertums etabliert. Agrarische und handwerkliche Tätigkeiten sind nicht ihre Berufung, sondern gehören von den Mitgliedern der »niederen Stände« ausgeführt.

Rechtschaffen und unschicklich, gut und böse wurden durch die Vernunft beurteilt. Zugleich schützten Tugend und Vernunft gleichermaßen davor, dass man sich durch ein unvorhersehbares Schicksal aus der Bahn werfen ließe. In diesem Sinne schreibt die Gräfin von G...: »Man glaube ja nicht, daß ich die ehemalige Geliebte meines Gemahls zu hassen anfing. Nein, ich liebte sie, und die Liebe besänftigte die Eifersucht«. Dennoch wird das »Frauenzimmer« um des lieben Friedens willen vom Hofe entfernt. Die Kontrolle über emotionales Handeln und Affekte stellt Norbert Elias als eines der Momente im »Prozess der Zivilisation« heraus, in dessen Verlauf der einzelne aufgrund der zunehmenden gesellschaftlichen Verflechtungen gezwungen wird, sein Verhalten auf das seiner Mitmenschen abzustimmen; er reguliert sein Verhalten dabei gleichmäßiger und stabiler in der Interaktion mit der Umwelt. Diese Entwicklung mündet in Selbstregulierung beziehungsweise Selbstzwang und wird dabei immer mehr zum Automatismus. Bei Gellert tritt uns ebendiese Selbstregulierung als vernunftgeleitet entgegen; sie befreite die bürgerliche Welt von unkontrollierten Affekten.

Der anti-bürgerliche Held

Hatte Goethe dem Werther noch das Scheitern an der neuen Welt verordnet, so kreierte er mit Wilhelm Meister eine Figur, die die bürgerlichen Werte zu verinnerlichen lernte. Wilhelm Meister soll als Kaufmann die Geschäfte des Vaters weiterführen, hegt aber eine Leidenschaft für das Theater, der er einige Zeit nachgeht. Schließlich verabschiedet er sich vom Leben am Theater zu Gunsten eines Studiums zum Wundarzt. Das ideale Menschenbild der Klassik war die harmonische, nicht-spezialisierte Persönlichkeit. Insofern die harmonische Persönlichkeit durch selbstverwirklichendes Tätigsein erreicht werden sollte, sah sich das Menschenbild der Klassik durch das Eindringen der Arbeit in die bürgerliche Gesellschaft gefährdet. Arbeitende Menschen tauchten in der Weimarer Klassik dementsprechend nicht auf. Von diesem Bild rückt Goethe in den Lehrjahren (1795/96) und vor allem den Wanderjahren (1821/29) des Wilhelm Meister ab. Stattdessen stellte er die Arbeit und die Nützlichkeit ins Zentrum des Werks und machte sie zum Ausgangspunkt des Verhältnisses von Individuum und Gesellschaft. Spezialisierung wurde nun gelobt, was der Gemeinschaft nicht nützlich war, hingegen verworfen. Dass sein ideales Menschenbild in einer Welt arbeitender Individuen nicht mehr aufrecht zu halten war, korrigierte Goethe, indem er die Gemeinschaft anstelle der in ihr wirkenden Individuen als Trägerin dieses Ideals anerkannte. Der Einzelne verlor im Zuge dessen an Bedeutung. Er wurde allein wichtig, sofern er einen Beitrag zum Nutzen der Gesellschaft leistet.

Die auf die Klassik folgende Romantik hingegen kann als eine Gegenbewegung zu den bürgerlichen Verhältnissen gelesen werden. Sie reagierte auf die Rationalität der Aufklärung im Allgemeinen und im Speziellen auf die Konstitution der bürgerlichen Arbeitsgesellschaft, indem sie versuchte, die Faulheit und den Müßiggang zu rehabilitieren. Friedrich Schlegel (1772-1829) ließ im Roman Lucinde aus dem Jahr 1799 eine Idylle des Müßiggangs entstehen. In der Idylle schlägt dem Lesenden die Verachtung der gerade etablierten bürgerlichen Werte in dem Lob auf den Müßiggang entgegen, als »gottähnliche Kunst der Faulheit« und dem »einzigen Fragment von Gottähnlichkeit, das uns noch aus dem Paradiese blieb«. Schlegel versuchte mit der Idylle der Entfremdung des Individuums, die sich nur durch den Müßiggang wieder aufheben lasse, etwas entgegen zu setzen. Der Müßiggang gewährleistete für ihn die Abgrenzung von der Masse, die der arbeitenden Gesellschaft unterworfenen war. Er ist die Voraussetzung für ein glückliches Leben und die Fähigkeit zu lieben, und zwar isoliert von sozialen Zusammenhängen, allein beziehungsweise hier als Liebespaar, in der Natur. In der stärkeren Lesart als säkularisierter Heilsgeschichte müsse Arbeit als Sündenfall verstanden werden; das Evangelium, der Roman Lucinde, wolle die Liebe und die Lust verkünden und von der Arbeit erlösen.

Auch der Taugenichts aus Joseph von Eichendorffs Roman aus den Jahren zwischen 1817 und 1828 verweigert sich der ihn umgebenden Normalität. Der Taugenichts ist nicht faul im eigentlichen Sinne. Er ist gebildet, insofern er lesen, schreiben und rechnen kann, und er spielt die Geige. Nur ist ihm die Eintönigkeit des Arbeitsalltags zuwider. Statt sich über die Arbeit zu definieren beschreibt er sich als einen »Vogel, der aus jeden [sic] Käfig ausreißt, sobald er nur kann, und lustig singt, wenn er wieder in Freiheit ist.« Der Philister, der kleinkarierte Spießbürger, ist der Antagonist der Romantiker und so auch des Taugenichts. Faulenzer und Taugenichts nennen die Philister den jungen Mann, dessen wirklichen Namen man nicht erfährt. Taugenichts aber dreht den Spieß um: »Die Trägen,« schimpft er die Philister, »die zu Hause liegen, / Erquicket nicht das Morgenroth, / Sie wissen nur vom Kinderwiegen / Von Sorgen, Last und Noth ums Brodt.« So sich für den Taugenichts am Ende des Romans alles zum Besten wendet – »[...] und es war alles, alles gut« –, ist sein Glück ein Affront gegen Ethik und Moral des Bürgertums, das gemeinhin doch nur dem zugestanden wurde, der sich fleißig und nützlich gezeigt hat.

Und so hatten die Romantiker bereits einiges mit Denkern gemein, die – deutlich später – nicht mehr als drei oder vier Stunden täglicher Arbeit forderten. Beeinflussen konnten sie die Entwicklung hin zu einem vollen Arbeitstag jedoch ebenso wenig wie diese. Indes lebte der Geist des Taugenichts in der Literatur fort, verkörpert im Dandy oder im Flaneur. Diesen dreien ist das Moment der Verweigerung eigen. Wie der Taugenichts aber sind auch diese sympathischen Gestalten aus einer bürgerlichen Perspektive immer Außenseiter geblieben.

 

Stine Meyer

Die Autorin ist Mitglied der Phase 2 Redaktion in Leipzig.

Fußnoten

  1. Johann Wolfgang von Goethe, Die Leiden des jungen Werther, Goethes Werke in zwölf Bänden, Bd. 5, Berlin/Weimar 1981, 12.
  2. Klaus L. Berghahn, Wolfgang Müller, Tätig sein, ohne zu arbeiten? Die Arbeit und das Menschenbild der Klassik, in: Reinhold Grimm/Jost Hermand (Hrsg.), Arbeit als Thema in der Deutschen Literatur vom Mittelalter bis zur Gegenwart, Königstein/Ts. 1979, 51–73, hier zitiert nach http://bit.ly/1T12RCl
  3. Vgl. Anson Rabinbach, Motor Mensch. Kraft, Ermüdung und die Ursprünge der Moderne. Wien 2001.
  4. Vgl. Thomas Krämer-Badoni, Zur Legitimität der bürgerlichen Gesellschaft. Eine Untersuchung des Arbeitsbegriffs in den Theorien von Locke, Smith, Ricardo, Hegel und Marx, Frankfurt/New York 1978.
  5. John Locke, Treatises of Civil Covernment, zitiert nach: Krämer-Badoni, Zur Legitimität der bürgerlichen Gesellschaft, 53.
  6. Voltaire, Abbé Beichtkind Cartesianer – Philosophisches Wörterbuch, Leipzig 1984, 98.
  7. Wolfgang Müller-Funk, Tu nix – Ein kleines Panorama der Arbeitsverweigerung, in: Torsten Erdbrügger/Ilse Nagelschmidt/Inga Probst (Hrsg.), Omnia vincit labor? Narrative der Arbeit – Arbeitskulturen in medialer Reflexion, Berlin 2013, 428–440, 437.
  8. Voltaire, Candide oder Der Optimismus, München 2005, ebd., 163
  9. Ebd., 163.
  10. Ebd., 166.
  11. Friedrich Rückert (1788–1866).
  12. Jürgen Osterhammel, Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts. München 2009, 322.
  13. Johann Wolfgang von Goethe, Die Leiden des jungen Werther. 17f.
  14. Vgl. Moishe Postone, Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft. Eine neue Interpretation der kritischen Theorie von Marx, Freiburg 2003, 307ff.
  15. Postone, Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft, 324.
  16. Vgl. Erich Schön, Der Verlust der Sinnlichkeit oder Die Verwandlung des Lesers. Mentalitätswechsel um 1800, Stuttgart 1987.
  17. Rabinbach, Motor Mensch. 44.
  18. Christian Fürchtegott Gellert, Das Leben der schwedischen Gräfin von G..., Berliner Ausgabe, 2013, 18. Zitiert nach: http://bit.ly/1Ly0EIX
  19. Norbert Elias, Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, 2. Bd., Frankfurt a.M. 1976, 312ff.
  20. Vgl. Berghahn/Müller, Tätig sein, ohne zu arbeiten? Zitiert nach: http://bit.ly/1Ly0NfH.
  21. Vgl. Mirko Gemmel, Müßiggänger, Faulpelz und Flaneur – Yusuf Atilgans ‚Müßiggänger‘ und ihm verwandte Figuren der deutschen Literatur, in: Studien zur deutschen Sprache und Literatur 25 (2011), 71–85.
  22. Marion Hiller, Müßiggang, Muße und die Musen – Zu Friedrich Schlegels Poetik und seiner »Idylle über den Müßiggang« im Spannungsfeld antiker und moderner Bezüge, in: Athenäum 10 (2010), 135–158, 143.
  23. Joseph von Eichendorff, Aus dem Leben eines Taugenichts, München 1977, 59.
  24. Ebd., 2.
  25. Ebd., 68.