Antigone und ihre Freundinnen

Anmerkungen zur Dialektik des (antiken) Fortschritts

Nach Hegel stehen das männliche und weibliche Geschlecht von »Natur« aus für zwei normative soziale Sphären, die substantiell miteinander in Konflikt liegen: das männliche Recht des Staates und die weiblich-archaische Sitte der Familienbande. Obgleich »keine der Mächte […] etwas vor der andern voraus« habe, führe die jeweilige Verabsolutierung nur eine der beiden Seiten zu der Kollision gleichberechtigter Mächte und Individuen«. Hegels positive Dialektik des Fortschritts sieht in diesem clash of orders ein »Werk, das unaufhaltsam zum Gleichgewichte beider fortschreitet«. Seine Auslegung dieses Geschehens bezieht sich auf die griechische Tragödie, insbesondere Sophokles’ Antigone, aber auch die Orestie des Aischylos. Das innere Wesen der Tragödie sei nicht allein das feindliche Aufeinandertreffen von gleichberechtigten Mächten, die sich gegenseitig zur Voraussetzung haben, ja als Vermittlung der Gegensätze in sich jeweils ihren eigenen Widerpart enthalten. Entscheidend sei vielmehr, dass die Tragödie auf eine »affirmative[n] Versöhnung« der »Gegensätze als Gegensätze« hinauslaufe, die im Untergang beider Mächte als einseitige Verabsolutierungen zur Erscheinung komme.

Sicherlich trifft Hegel hiermit die zentrale Intention der griechischen Tragödie, die rechte Mitte zu finden, den Ausgleich der Kräfte zu bewerkstelligen. Aus materialistischer Perspektive erweisen sich die antiken Schriftstücke allerdings nicht als ästhetische Phänomene, die die »absolute Vernünftigkeit« des Geschehens »erscheinen« lassen. Sie legen vielmehr Zeugnis ab von derjenigen Gewalt, in die die Dialektik des Fortschritts der Herrschaft verstrickt ist. An den Schicksalen zentraler Protagonistinnen der Tragödienwelt wird dies evident. Die Formen ihres Eigensinns, mit der sie ihr ewig-göttliches Recht gegen die Macht des Staates verteidigen, bezeugen die Härte, mittels derer sich die patriarchale Herrschaft der Polis durchsetzte: Die Frauen greifen zurück auf Mord, Selbstmord und Raserei. Wir haben es bei den antiken Heroinnen nicht mit modernen Freiheitskämpferinnen zu tun, die für individuelle Rechte und subjektive Expressivität einstehen. Im Gegenteil, es handelt sich vielmehr, wie auch Hegel hervorhebt, um Figuren, die das uralte Recht der Familienordnung verteidigen, also Herrschaftsverhältnisse, deren Substanz sicherlich nicht das freie Individuum ist. Nur war der Bruch mit dieser ursprünglichen Ordnung kein einseitiger Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit. Wenn Hegel schreibt, dass der männliche Staat »an der Weiblichkeit überhaupt seinen innern Feind« hat, lässt er (insgeheim) durchblicken, dass der welthistorische Übergang von der archaischen Blutsbande zur Polis auf einer fortexistierenden Gewalt gegenüber ihren Mitgliedern beruht, die die vermeintliche Versöhnung einmal mehr als idealistischen Schein erweist: Herrschaft wird nicht aufgehoben, sondern rationalisiert.

Tragödie und Komödie der Geschlechter

Das antike Athen feierte Ende März die Dionysien, ein gigantisches sakrales Frühlingsfest. Im Mittelpunkt der Dionysien stand eine Theateraufführung nach der anderen: in drei Tagen jeweils drei Tragödien eines Dichters nebst abschließendem Satyrspiel. Am vierten Tag folgte die Komödie. Über die Jahrhunderte müssen tausende von Stücken aufgeführt worden sein, von denen uns nur die wenigsten, und allein in einem Fall eine gesamte Trilogie, überliefert sind. Sie stammen von Aischylos, Sophokles und Euripides. Über den Ursprung der Tragödie ist viel spekuliert worden. Zentral dürfte sein, dass die griechische Polis noch keine klare Ausdifferenzierung von sozialen Funktionssystemen und kulturellen Wertsphären kannte, wie sie für die moderne bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft charakteristisch ist. Zum einen existierte kein isolierter Schutzraum des Privaten, vor dem die Gemeinschaft Halt gemacht hätte; der soziale und ontologische Vorrang des Allgemeinen vor dem Besonderen war vielmehr konstitutiv für die Polis-Gemeinschaft, wie insbesondere Platon und Aristoteles hervorhoben. Zum anderen war in der Polis keine klare Trennung von Religion und Politik vollzogen. Das Sakrale durchherrschte den profanen und politischen Alltag. Die Polis war kein ökonomischer und politischer Zweckverband zum Nutzen kapitalistisch agierender Konkurrenzsubjekte, sondern letztlich immer noch eine Kultgemeinschaft. Die Säkularisierung hatte deutliche Grenzen, weil die Sanktionierung des Allgemeinen mangels eines effektiven öffentlichen Zwangsapparates auf die Religion angewiesen blieb. Es ging in den Tragödien somit nicht zuletzt um politische und zugleich kulturelle »Selbstvergewisserung« in Zeiten rapiden politischen und sozialen Wandels – war doch das klassische Athen der großen Tragödiendichter zu einer Weltmacht aufgestiegen, die zugleich erstmals eine demokratische Ordnung etablierte.

Die einzige uns im Ganzen überlieferte Tragödie ist die Orestie des Aischylos (525-456 v. Chr.). Sie erzählt in mythologischer Form die Entstehung der Polis nach. Aischylos berichtet vom kulturellen und politischen Fortschritt, der die Menschen aus dem Bann der Naturmächte und dem Zwang blinder Vergeltung, dem blutigen Wahn der Rache und des Opfers, in die Polis führte: Die Orestie ist eine Erinnerung an eine vor-staatliche und -juridische Zeit, in der die Moral einer aristokratischen Kriegerkaste die sozialen Normen bestimmte: »Altes Gesetz/ Reitet ihr nieder, entwindet es meiner Hand.« Der Stoff der Tragödie basiert auf dem Mythos des verfluchten, weil hochmütigen Adelsgeschlechts der sogenannten Tantaliden, die sich und ihren Gästen gerne mal Menschenfleisch aus eigenem Bestand zum Schmaus vorsetzten. Agamemnon, Spross dieser feinen Sippe und Heerführer der Griechen, setzt in der Orestie eine Spirale der Gewalt in Gang, deren uralte durch die Erinnyen (»Rachegöttinnen«) verbürgte Rachedynamik im Fortschritt zum Recht – dem Zentralthema der Eumeniden, des Schlussteils der Trilogie – aufgehoben wird. Am Anfang der Geschichte steht der fluchbeladene Frevel: Der Heerführer opfert zum Zwecke der Beeinflussung des Kriegszugs gen Troja, dieser ersten aller patriarchalen Reproduktionsstrategien, seine Tochter Iphigenie: »Wie zu dem Vater sie ruft und fleht,/Jungfräuliches Alter auch, gilt nichts/ Kriegsgierigen Lenkern.« Agamemnons Frau Klytaimestra verzeiht ihm diese Bluttat, die die Familie dem kriegerischen Männerkollektiv grausam unterordnet, nicht. Sie folgt dem Gebot der Rache und befördert ihren Ehemann mit der »Doppelaxt« in den Hades.

Aischylos webt die Niederstreckung des Agamemnon durch seine Frau in eine geradezu terrorschwangere Atmosphäre. Der Seherin Kassandra, die weibliche Beute – »Bettgefährtin« – des Kriegerführers, schwant das Unheil vor dem Palast, dem zu betreten sie sich weigert, ohne doch dem »Netz des Schicksals« entfliehen zu können: »Ein gottverhaßtes [Haus] also, das um vieles weiß:/ Von bösem Mord und abgehauenem Haupt,/ Ein Menschenschlachthaus und ein Flur, von Blut bespritzt.« Klytaimestra wickelt Agamemnon ein, schmeichelt ihm, um ihn dann nur umso gnadenloser niederzustrecken. Sie weiß sich im Recht, im uralten Blutrecht der Familienbande, das durch ihren Mann geschändet wurde. Ihr Sohn Orest fordert wiederum ihren Tod. Er tritt für die patriarchale Ordnung ein, die im Mord am Hausherrn das schlimmste aller Verbrechen erblickt. Der von Orest durchgeführte Mord an der Mutter ruft sodann die archaischen Erinnyen auf den Plan, die Rache für diesen Frevel verlangen. Die so entfesselte Gewaltspirale der Rache wird erst in Athen in einer von Göttern und Menschen geführten Gerichtsverhandlung unterbrochen: Orest wird freigesprochen, und es herrscht wieder Ruhe in einer sich politisch und rechtlich »modernisierenden« patriarchalen Ordnung.

Klytaimestra ist im Namen traditionellen Familienrechts gegen den Kindsmörder Agamemnon aufgestanden, und produziert damit eine Gewaltdynamik, an deren Ende die Rationalisierung von Herrschaft steht. Die alte archaische Gewaltdiffusion und die destruktive Gerechtigkeit der Rache wird überwunden im Recht, das die Gewalt des Allgemeinen, die Agamemnon an seiner Tochter exekutiert, allerdings nicht aufhebt, sondern rationalisiert. Sicherlich ein Fortschritt gegenüber der (Un-)Ordnung der Rache und der ihr immanenten Maßlosigkeit der Gewalt, die freilich nicht die trauernd-rächende Mutter in die Welt setzte, sondern ihren Ursprung in der kriegerischen Herrengewalt hat, die auch in der politischen Ordnung der Polis nicht überwunden ist. In der Verwandlung der rasenden Erinnyen in die Eumeniden drückt sich die historische Transformation der Gewalt am Ende mythologisch aus. Sie wird nicht negiert, sondern bleibt das Fundament des Gesetzes: »Nicht ohne Herr, nicht unter des Herren Gewalt/ Zu leben, sei der Bürger Sorge rate ich,/ Auch nicht den Schrecken ganz zu bannen aus der Stadt./ Denn welcher Mensch, der nichts mehr fürchtet, bleibt/ gerecht?/«

Auch Sophokles’ (497-406 v.Chr.) Antigone hat die sich in der Polis fortsetzende Unterjochung des Individuums unter das Allgemeine – anachronistisch formuliert: den Staat – als Klage über die Hybris menschlicher Herrschaft festgehalten. Antigone, eine Tochter des unschuldig schuldigen Ödipus, verteidigt wie Klytaimestra das chthonisch-göttliche Urrecht – »Länger muß ich/ Den Untern als den Menschen hier gefallen:/ Dort ruhe ich allezeit« – gegenüber der sich verabsolutierenden irdischen Herrschaft als einem Bündnis von Gewalt und Vernunft, das bis heute jede Kultur als sublimierte Barbarei Lügen straft. Der von Sophokles dargestellte Konflikt zwischen Antigone und dem Herrscher Kreon ist nicht als moderner Konflikt zwischen Individuum und Gesellschaft, sondern als Kampf zwischen der alten Ordnung der Sippen und einer neuen politischen Macht zu verstehen, die sich als politische Herrschaft zu erkennen gibt.

Sophokles lässt mit Antigone und Kreon weiblichen Eigensinn auf patriarchalen Starrsinn treffen. Kreon spricht die patriarchale Substanz der Adelsherrschaft mehrfach aus: »Schämst du dich nicht mit deinem Eigensinn?« »Wenn sie sich ungestraft das leisten darf [ihre Unbotmäßigkeit; HW],/ Bin ich kein Mann mehr, dann ist sie der Mann!« Des Herrschers höchstes Gebot ist ihm die unbedingte Verfolgung aufrührerischer »Zuchtlosigkeit«, die der Herrschaft Verderben bereitet: »Drum gilt’s, das Ordnungs-Schaffende zu schützen/ Und ja nicht einem Weibe sich zu beugen!« Ismene, Antigones zaudernde Schwester, hat diese Gebote auch entsprechend verinnerlicht: »Wie schlimm wir enden, wenn wir dem Gesetz/ Zum Trotz der Herrscher Machtwort übertreten!/ Wir müssen einsehn, daß wir Frauen sind,/Mit Männern uns zu messen nicht bestimmt./ Der Stärkere hat über uns Gewalt,/ Er kann noch Härteres fordern als nur dies.«

In der Figur der Antigone ist nicht das Paradigma der um individuelle Emanzipation ringenden Rebellin zu erkennen, sondern eine Erinnerung an die Gewalt, die noch jedem Fortschritt der Zivilisation inhäriert; »Ungeheuer ist viel und nichts/ Ungeheurer als der Mensch«, heißt es im berühmten Chorlied der Antigone über die Ambivalenz des menschlichen Fortschritts aus den Mächten der Natur. Der soziale Zusammenhang der Individuen tritt ihnen, wie das Schicksal von Antigone deutlich macht, in der Polis als unverfügbar-naturwüchsiger Grund ihres Daseins, das sich der Gewalt des Polis-Kollektivs notwendig unterordnen muss, gegenüber: missglückte Emanzipation aus dem sogenannten »Naturzustand« die an einer sozialen und materiellen Abhängigkeit scheitert, die als Vorrang des Allgemeinen erscheint, welcher sich geschichtlich von der Sippe auf die politische Gewalt verlagert. Die Gewalt der Gemeinschaft herrscht weiterhin, wenn auch in anderer Form, über den Einzelnen und vor allem die Einzelne, die als Akzidenzien einer ihnen prioritären Substanz erscheinen: »Und niemals wähle ich den Feind der Stadt/ Zu meinem Freunde, weil ich weiß: Sie ist’s,/ Die uns erhält«. Antigone, die ihrem Bruder Polyneikes, entgegen der autoritativen Direktive des Souveräns – »Unüberschreitbar aber bleibt/ Der Machtbefugten Machtgebot« – unbotmäßig die Treue hält, wird dementsprechend von der Herrschaft, die als sich selbstlegitimierender unbedingter Zwang auftritt, in den Selbstmord getrieben: klassisches Schicksal so vieler weiblicher Protagonistinnen, die mit der Härte patriarchaler Ordnung in Konflikt geraten und ihn auch nicht scheuen, sondern vielmehr, als in ihrem angestammten Recht Verletzte, offensiv suchen: »Kreon: ›Und wagtest, mein Gesetz zu übertreten?‹/ Antigone: ›[…]. So groß/Schien dein Befehl mir nicht, der sterbliche,/ Daß er die ungeschriebenen Gottgebote, die wandellosen, konnte übertreffen‹.«

Noch selbstbewusster treten bei dem Komödiendichter Aristophanes (450-385 v. Chr.) die Frauen als überaus renitente Subjekte auf die Bühne. Ob eine Herrschaftsordnung, die sich derlei derben Spott öffentlich erlauben kann, besonders fest im Sattel sitzt, oder ihn als Form der (Selbst-)Kritik dringend benötigt, ist sekundär. So oder so nimmt die klassische Komödie nicht die tragische Perspektive des Allgemeinen, der Polis-Ordnung, sondern die des Besonderen, ihrer BürgerInnen, ein. Die die bürgerliche Gesellschaft auszeichnende Trennung von Privatem und Öffentlichem, die Spaltung der Gesellschaftsmitglieder in Bourgeois und Citoyen, ist der Antike wesensfremd gewesen. Allemal wird in den Komödien allerdings deutlich, wie brüchig und repressiv die Einheit vom Allgemeinen und Besonderem war, wie wenig die individuellen Interessen mit denen des Polis-Kollektivs unmittelbar zusammenfielen; entsprechend steht die unheimliche, die das Gemeinwesen bedrohende »anonyme« Macht von Markt und Geld im Mittelpunkt der Komödie.

Nicht nur, aber im besonderen Maße zeigt Aristophanes die Widersprüche der Polis an seinen Protagonistinnen, die in die spezifisch männliche Domäne von Politik und Krieg einbrechen – vergiftet diese doch das alltägliche Leben, das zu reproduzieren seit jeher den Frauen aufgebürdet wurde. Die durch keine christliche Prüderie und Scham gehemmten Frauen – es wimmelt nur so vor sexuellen Attacken – mischen die als vollständig unfähig karikierte Männerwelt gewaltig auf. Die bekannteste und durch ihren ernsten Scharfsinn beeindruckende von ihnen ist Lysistrate (»die das Heer Auflösende«). Mit einer verwegenen politischen Idee vereint die Wortgewaltige die Frauen Griechenlands: mit einem – bei Aristophanes erfolgreichen – Sexstreik, der die unsäglichen Kriege der Männer beenden soll. Lysistrate pocht auf die herausragende Bedeutung der Frauen für das Gemeinwesen, die in der elementaren Reproduktion bestehe: »Am Gemeinwohl habe ich Anteil, denn ich liefere ihm Männer.« Gleichwohl ist es die materielle Reproduktionsarbeit, die die Frauen an ihre Arbeit fesselt und ihnen jene Muße vorenthält, die nach Aristoteles Bedingung von freier Praxis und Philosophie ist. Die ungleiche Arbeitsteilung der Geschlechter fundiert und reproduziert die Heteronomie der Frauen: »Ausgehen ist doch ein Problem für Frauen. Die eine von uns muss sich für ihren Mann krumm und bucklig machen, die andere einen Sklaven aufwecken, die wieder ihr Kind ins Bett bringen, die es waschen, die es Häppchen für Häppchen füttern.«

Die revolutionäre Umwälzung der materiellen (Re-)Produktionsverhältnisse der Polis rückt durchaus in den Fokus der Komödie, jedoch in einer Persiflage, die die Unmöglichkeit radikaler sozialer Transformationen nur umso eindringlicher vorführt. In der Komödie Frauen in der Vollversammlung treibt die vollkommene politische Unfähigkeit der Männer die Frauen Athens zur Machtübernahme. Sie beschließen die Einführung eines radikal egalitären Sklavenhalterkommunismus – »eine gemeinsame Lebensform schaffe ich, für alle gleich« – , dessen Kern die Vergesellschaftung der Sexualorgane der Athener und der Athenerinnen ist. Die radikale Kritik an den herrschenden Verhältnisse und ihrer Kriege, die insbesondere Lysistrate trotz des komödiantischen Rahmens in einer sehr ernsthaften Art und Weise vorträgt, schlägt hier um in die Denunziation, in das Lächerlichmachen von (weiblicher) Kritik an patriarchaler Herrschaft. Dass sich eine andere, friedliche und egalitäre Ordnung nur im parodistischen Überschuss des komödiantischen Spotts karikieren ließ, ist Ausdruck der Hermetik des Bestehenden, das alle realen Auswege verbaut hat.

Dialektik des (antiken) Fortschritts

Der Weg in die attische Demokratie von Solon über Kleisthenes bis Perikles führt über die rational-rechtlich vermittelte, aber exklusive und auf forcierter Sklaverei basierende Selbstregierung der Polisbürger zur schrittweisen Aufhebung direkter Herrschafts- und Gewaltverhältnisse zwischen ihnen. Aus marxistischer Sicht hat die welthistorische Bedeutung dieser Entwicklung insbesondere Ellen M. Wood hervorgehoben. Die Befreiung der unmittelbaren Produzenten aus direkter Knechtschaft hat, wie sie ausführt, einen neuen Begriff von Freiheit und eine neue, explizit kritische Art des Denkens generiert, der eine politische Praxis korrespondiert, in der sich nicht ausbeutende Herrschende und ausgebeutete Unterdrückte gegenüberstehen, sondern Bürger miteinander agieren und streiten. Die sich politisch konstituierende unpersönliche Herrschaft des Rechts der Polis überschritt in vielerlei Hinsicht bereits den Horizont nicht nur archaischer, sondern auch vormoderner Vergesellschaftung. Die BürgerInnen haben den Naturzustand untereinander überwunden und sich selbst eine »politische Herrschaft« gegeben, in der sie sich als »Gleichartige und Freie« begegnen. Als solche behandelt das »Gesetz« sie »als gleiche« und sieht ab von dem Grad ihrer persönlichen Tugendhaftigkeit und ihrem sozialen Ansehen. In der attischen Polis entstand somit eine neue Form der Vergesellschaftung, die die unmittelbare Gewalt und »Bluturenge« des archaischen Zustandes aufhob, indem sie an ihre Stelle die politische und rechtliche, d.h. rationalisierte Vermittlung von Herrschaft setzte.

 

Bei der attischen Demokratie handelt es sich jedoch keinesfalls um Freiheit, die Universalität in politischer und sozialer Hinsicht impliziert, sondern um erste, fraglos beeindruckende, demokratische Formen der politischen Vermittlung von Herrschaft. Die epochalen Transformationen im antiken Griechenland sind keiner »Kultur, um der Freiheit willen« (Christian Meier) entsprungen, sondern ein Resultat sozialer Kämpfe, welches nicht mit der Überwindung von Herrschaft zu verwechseln ist. Das staatliche Gesetz bleibt eine heteronome Macht: vermittelter gesellschaftlicher Zwang, der repressiv subsumiert. Deutlich wie kein zweiter antiker Klassiker hat dies Herodot in seinen Historien formuliert: »Wenn sie auch frei sind, sind sie doch nicht ganz frei. Ihr Herr ist das Gesetz, das fürchten sie weit mehr als dein Volk dich.« Das Recht rationalisiert die Ausübung von Herrschaft und pazifiziert den sozialen Verkehr, dem potentiell stets die Gefahr offener Gewalt zwischen den Individuen innewohnt; es zivilisiert das innergesellschaftliche Konflikt- und Gewaltpotential. Über die Bedingungen ihrer Vergesellschaftung selbst verfügen die Menschen aber nach wie vor nicht autonom; weder in der Urgesellschaft, noch in Antike oder Moderne. Ähnlich wie Jahrtausende später Kants verräterische Metaphorik plaudert auch Herodot unverblümt aus, dass das Abstraktwerden von Herrschaft im Recht, mit der Internalisierung von Zwang und Gewalt einhergeht, die den Untergrund der sogenannten Zivilisation weiterhin fundieren. Diese historische Verschwisterung von Gewalt und Vernunft in der rationalisierten Herrschaft, welche die archaische ›Barbarei‹ ablöste, hat Hesiod mythologisch in der Theogonie anschaulich dargestellt: »Als Götterkönig machte Zeus Metis (Klugheit) zur ersten Gattin, die weiseste unter Göttern und sterblichen Menschen. […]. Als zweite führte er die glänzende Themis (Satzung) heim, die Mutter der Horen Eunomia (gute Gesetze), Dike (Recht) und der blühenden Eirene (Frieden), die über das Tun der sterblichen Menschen wachen.« Die Lehre ist, dass sich Herrschaft nicht allein auf rohe Gewalt stützen kann, wenn sie von Dauer sein will; Zeus muss nicht stärker, wohl aber klüger sein als das alte, gestürzte Geschlecht der Titanen.

Analysiert man die Dialektik des Fortschritts der Herrschaft, so ist es entscheidend, die fundamentalen Differenzen zwischen antiker und modern-kapitalistischer Vergesellschaftungsform deutlich zu machen. Diese kommen in einer negativ-hegelianischen Geschichtsdeutung, die eine allzu grade Linie »von der Steinschleuder zur Megabombe« zieht, zu kurz. Wollte man eine Kontinuität zwischen antiker und moderner Vergesellschaftung annehmen, so wäre diese fraglos nicht in dem fragwürdigen Konstrukt einer demokratischen europäischen Kultur »von Athen bis Maastricht« zu lokalisieren, sondern in der ihre Formen zwar verändernden, letztlich aber fortbestehenden Herrschaft und ihrer Gewalt; so viel zum wahren Moment der transepochal gedeuteten Dialektik des Fortschritts. Eine derartige universalgeschichtliche Spekulation, wie sie insbesondere in der Dialektik der Aufklärung zu finden ist, droht aber nicht nur wesentliche Brüche in der Geschichte und die jeweilige historische Spezifik von Gesellschaftsformationen zu verwischen, sondern unterschlägt auch die historische Kontingenz der Entstehungsbedingungen der modernen kapitalistischen Herrschaft. Sowohl Geld und Ware als auch politische Institutionen und kodifiziertes Recht waren der Antike bereits bekannt, nicht aber eine Vergesellschaftung, die sich mittels real-abstrakter polit-ökonomischer Formen selbst vermittelt. Der Antike fehlte ein sich in sozialen, handlungskonstitutiven Formen objektivierender, und sich durch diese reproduzierender gesellschaftlicher Strukturzusammenhang – die Gesetzmäßigkeit der zwanghaften Akkumulation des Kapitals –, der sowohl die zentralen Charakteristika der ökonomischen, politischen und rechtlichen Vermittlung bedingt als auch sich gegenüber den Akteuren zu einer »zweiten Natur« verselbstständigt. Die personalen Formen direkter politischer Herrschaft und Ausbeutung, die antikem Recht und Politik zugrunde liegen, unterscheiden sich hier von grundlegend.

Von den bleibenden sozialen und ökonomischen Ungleichheiten im elitären Kreis der freien und gleichen Polisbürger einmal abgesehen, verweisen die forcierte Sklaverei, der kriegerisch-imperiale Charakter der attischen Demokratie und, was Thema der Ausführungen war, ihre patriarchale Ordnung schlagend darauf, dass die blinde und brutale Naturwüchsigkeit der materiellen Reproduktion und die ihr korrespondierenden Herrschafts- und Knechtschaftsverhältnisse unangetastet blieben. Das Schicksal von Antigone und ihren Freundinnen drückt dies deutlich aus. In ihren Leiden erscheint ein ambivalenter sozialer und politischer Fortschritt, der von ursprünglichen Formen der Vergemeinschaftung qua Sippschaft und Blutrache in abstraktere Formen von Herrschaft führt, gegen deren sich ‚verstaatlichende‘ patriarchale Gewalt anzugehen, dem weiblich-archaischen Widerstand zumeist das Leben kostete. Der politische Realist Hegel hat die Grenzen antiker Freiheit im Übrigen durchaus erkannt, auch wenn seine geschichtsphilosophische Deutung des Tragödienstoffs genauso affirmativ und verkehrt ausfällt wie die des modernen Staates als Grundstein konkreter Freiheit: »In den Griechen ist erst das Bewußtsein der Freiheit aufgegangen, und darum sind sie frei gewesen; aber sie wußten nur […] daß einige frei sind, nicht der Mensch als solcher. Dies wußten selbst Platon und Aristoteles nicht. Darum haben die Griechen nicht nur Sklaven gehabt und ist ihr Leben und der Bestand ihrer schönen Freiheit daran gebunden gewesen, sondern auch ihre Freiheit war selbst teils nur eine zufällige, vergängliche und beschränkte Blume, teils zugleich eine harte Knechtschaft des Menschlichen, des Humanen« im Allgemeinen – und des Weiblichen im Besonderen.

 

Hendrik Wallat

Der Autor lebt in Hannover.

 

Fußnoten

  1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburg 1988, 305.
  2. Ebd., 310.
  3. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik III, Frankfurt a.M. 1970, 544.
  4. Hegel, Phänomenologie des Geistes, 311.
  5. Vgl. Hegel, Ästhetik III, 549.
  6. Ebd., 547.
  7. Ebd., 547.
  8. Hegel, Phänomenologie des Geistes, 314; Kursivierung HW.
  9. Christian Meier, Die politische Kunst der griechischen Tragödie, München 1988, 58.
  10. Aischylos, Die Orestie. Die Eumeniden, Stuttgart 1958, 137.
  11. Die folgenden Zitate stammen allesamt aus Aischylos, Orestie, Agamemnon, 11–53.
  12. Aischylos, Eumeniden, 133f.
  13. Die folgenden Zitate stammen allesamt aus Sophokles, Antigone, Stuttgart 1955, 7–40.
  14. Der Überlieferung nach sollen nur Männer Zutritt zu den Theateraufführungen gehabt haben.
  15. Aristophanes, Lysistrate, Stuttgart 2009, 37.
  16. Ebd., 7.
  17. Die Befreiung der Sklaven durch die Entwicklung der Produktivkräfte blieb in der Antike ein seltener Traum (vgl. MEW 23, 430f.).
  18. Aristophanes, Frauen in der Vollversammlung, Stuttgart 2004, 41.
  19. Vgl. Ellen M. Wood, Citizens to lords. A social history of western political thought from Antiquity to the late Middle Ages, London/New York 2011, 28ff.
  20. Aristoteles, Politik, 8. Aufl. München 1998, 1277b.
  21. Aristoteles, Nikomachische Ethik, 4. Aufl., München 2000, 1132a.
  22. MEW 42, Berlin 1990, 95.
  23. Vgl. Tobias Reichardt, Recht und Rationalität im frühen Griechenland, Würzburg 2003, 147-151.
  24. Spartas König Demaratos zum persischen König Xerxes. Herodot: Historien, 2. Aufl., Stuttgart 1959, 471.
  25. Hesiod, Theogonie, Stuttgart 1999, 69.
  26. Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (Gesammelte Schriften 6), Frankfurt a.M. 2004 [1966], 314.
  27. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Frankfurt a.M. 1970, 31.